گنجینهٔ شعر

شعرِ فارسی

۱۴۱۲۹۲ شعر از شاعران کهن و معاصر — دیوان‌ها را ورق بزن، بیت‌به‌بیت بخوان.

شاعران

همهٔ شاعران

صائب۹۸۷۷ شعر

جلال الدین محمد مولوی۶۳۲۹ شعر

قالب‌های شعری

غزل
قصیده
مثنوی
قطعه
رباعی
دوبیتی

شعرها

۱۴۱۲۹۲ شعر

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۷ - معارضه

اگر کسی گوید که این دلیلی نیست بر اثبات نیکی و نفی بدی از بهر آنک همچنانک بدی را بنیکی باز نبدند و گویند این بد کمتر از آن نیک است و گویند که این نیک بهتر از آن بد است و همه چیزهای مضاف را قیاس همین است چنانک چیز خرد کهتر از جیز بزرگ باشد و چیز بزرگ مهتر از چیز خرد باشد

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۸ - جواب

او را گوییم که حقیقت از چیزها به گواهی عقل پیدا آید و اندر عقل یافته آنست که همه باید که بدی ها نیک شود و نمی باید که نیک ها بد شود و معلوم است که بازگشت هر چیزی بدان باشد کزو پیدا شود پس پیدا شد که نهایت بدی ها نیک است و از نیک مر او را گذر نیست و نهایت نیک ها بد نیست چه نیک خود نهایت است و نهایت را نهایت نیست و چون معلوم شد که نهایت بدها نیک است معلوم شد که آغازش بودش همه بودها نیک است تا نهایت همه بودها به نیکی باشد از بهر آنک بازگشت هر چیزی بدان باشد که آغاز از آن بوده است و توحید محض آنست که گوییم مبدع حق پاک است از نیکی و بدی بیافرید مر عقل را و همه نیکی را اندر ذات او حاصل کرد به امر خویش بی واسطه و چون مر یکی بود لازم آید که آنچه از او بود یکی بود و آن یکی نیک محض بود بی هیچ بدی و نظر عقل که پدید آمد به فرمان مبدع حق نفس بود که بپذیرفت فایده های عقلی را بی مکان و بی زمان و بی هنگامی و از نفس کلی همه نیکی است به ذات خویش و او را دو علم است یکی تمام و دیگری ناتمام آنک تمام است از جهت ذات نفس است که او تمام است اندر باب پذیرفتن فایده های عقلی و آنچ نه تمام است از جهت معلول اوست و آن هیولی است که عاجز است از پذیرفتن قوت نفس کلی به تمامی و دلیل بر درستی این دعوی این ست که هر صانعی را از مردم هم چنین دو علم است یکی تمام و یکی ناتمام آنچ تمام است مقصود صانع است چون کرسی که او مقصود درودگر است و تمام است و آنچ نا تمام است از عاجزی دست افزار است و آن تراش ها و سربارهای جواب ها است و عمل نفس آنک تمام است آغاز حرکت وهمی است تا هیولی کز او پدید آم و عاجزی هیولی آنست که او مر ذات خویش را پدید نتواند آوردن مگر به یاری صورت که آن از طبیعت است و چون کز پدید آوردن ذات خویش بی یاری چیزی دیگر عاجز باشد نه چون چیزی باشد که او بی نیاز باشد از یاری کردن چیزی دیگری مر پدید آوردن ذات خویش را و آن نفس است که بی نیاز است از چیز دیگر به نظر عقل که بدو رسیده است پس اندر ابداع مبدع حق چیزی نیست از بدی و نیز اندر نفی کردن بدی از جوهر عقل اثبات ذات است و اندر اثبات کردن بدی اندر جوهر عقل نفی کردن ذات عقل است و نیست اندر جوهر عقل آنک نفی کند مر ذات او را پس اندر جوهر عقل چیزی نیست از بدی که اثبات شود بل کز جهت نفی توان گفتن اندر عقل مر بدی را چنانک گویی بدی اندر عقل نیست و اگر اندر جوهر عقل چیزی از بدی ثابت بودی و جوهر او اصل همه نیک هاست اختلاف اندر جوهر او موجود بودی و چیزی که اندر جوهر او اختلاف باشد مر او را تباه شدن لازم آید و چیزی که او تباه شونده باشد بر او ایمنی نباشد و بدو میل نکند خرد جزیی و نفس های خرد یافته میل کند به فایده گرفتن از عقل و توافق بودن بر اثبات جوهر عقل و دور کردن مر او را از تباه شدن – پس درست شد به گواهی عقل جزیی که جوهر عقل کلی از استحالت دور است و نیک ها اندرو موجود است و هر چه نیک ها اندر جوهر او موجود باشد بدی ها از جوهر او دور باشد و نیز جای بازگشتن نفس ها آنک پیغمبران علیهم السلام خلق را بدان امید دادند بهشت است و بدی را از آنجای نفی کردند و گفتند که اندرو مرگ نباشد چنانک خدای تعالی گفت قوله تعالی لا یذوقون فیها الموت الا الموته الاولی و وقیهم عذاب الجهیم گفت نچشد اندر بهشت مرگ مگر آن مرگ نخستین و نگاه داشت ایشان را خدای از عذاب دوزخ و گفتند کز شراب بهشت درد سر نباشد ونه سپری شود چنانک گفت قوله لا یصدعون عنها و لا ینزفون پس چون جای ثواب بدین منزلت است از بی خلافی و آن اضافت عقلی است مر نفس کلی را که بهشت اوست بدین جوهر عقل که به وحدت باری تعالی و تقدس آفریده است دور است از همه بدی ها

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۹ - صف شصت و سوم

تفاوت میان اهل ثواب اندر عالم علوی نه برین گونه است که اندرین عالم است از بهر آنک نعمت جسمانی آشکار است و حسد آید خداوندان نعمت اندک خداوندان نعمت اندک را از خداوندان نعمت بسیار ازیرا که حقیر نماید ایشان را از نعمت اندک و الم و رنج پذیرند از بسیاری نعمت کسی دیگر و ثواب آن جهان علمی است و پنهان است و حسد نیاید خداوندان ثواب اندک را از خداوندان ثواب بسیار و چنان پندارند که ثواب ایشان خود به غایت است وزان افزون تر که ایشان راست کسی را ثواب نیست و خداوندان ثواب اندک اندر لذت باشند و خداوندان ثواب بسیار همچنان اندر لذت باشند همیشه و مثال آن اندرین عالم یافته است میان اهل علم تفاوت بسیار است و گروهی ازیشان به اندکی علم رسیده اند و گروهی بسیاری علم یافته اند و خداوندان علم اندک معجب باشند به علم خویش و پندارند به علم و حکمت ایشان کسی نیست چنانک خدای تعالی همی گوید قوله کل حزب بمالدیم فرحون هر گروهی بدانچ نزدیک ایشان است شادمانه اند و اندک علمان آگاه نباشند از آنچ دانایان یزرگ دانند و چون آگاه نباشند حسد نیایدشان رنجه نشوند و گر حسد غذا بزرگ نبودی خدای تعالی مر رسول صلی الله علیه و آله را نفرمودی ازو پرهیزیدن سوی پروردگار خویش چنانک گفت قوله من شر حاسد اذا حسد گفت بگوی که من به خدای بپرهیزم از شر حاسدی که حسد کند وز شر حاسدان وصی محمد بود که چندان هزار خلق در آتش می شوند و خداوند علم بسیار و ثواب بی شمار محیط باشد مرو را که علم و ثواب اندکی باشد و فضل علم خویش همی بیند بر علم آنک فرود ازو باشد و منت و رحمت خدای را شناسد و نیز اهل ثواب بر دیگر روی آنست که رسیدن ثواب بهر نفسی بر اندازه آرزوی او باشد به علم و نفس آرزو به علم مقدار لطافت و پاکیزگی گوهر او باشد هر که نفس او لطیف تر و صافی تر باشد آرزوی او ببر رسیدن بر چیزها بیشتر باشد و به تمامی خویش آهنگ بیشتر کند و ثواب او عظیم تر باشد و هر که گوهر نفس او تاریک و کثیف باشد آرزوی او ببر رسیدن بر چیزها کمتر باشد و تمامی خویش را کمتر جوید و ثواب او کمتر باشد – این ست تفاوت میان اهل ثواب

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۰ - صف شصت و چهارم

بباید دانستن که شرف و بها و تمامی و بی نیازی مر عقل کل را بدان است که او مبدع است و هیچ چیز برو میانجی نیست و چون حال چنین است روا نیست که هیچ چیز که ازو فرود است بدین مرتبت عقل رسد و همه چیزها فرود ازوست از نفس و جز نفس و گر نفس به مرتبت عقل رسد آن گاه لازم آید که مبدع جوهری دیگر باشد و نه این باشد که نفس همچو شد و نیز مادت نفس از ابداع محض باید بی میانجی عقل باید که نفس همان فضیلت نیابد که عقل یافته است بر رسیدن نفس به مرتبت عقل محال است و نیز عقل اندر آفرینش برابر ذوات است و نفس برابر همت هاست و همت ها را رسیدن نیست اندر منزلت ذوات از بهر آنک ذات اندر سه سال زمان ثابت باشد اندر پس نفس که همت است نرسد به مرتبت عقل که مانند ذات است و چون نفس که او جفت عقل است به مرتبت عقل نرسد آنچ فرود از نفس است کمتر رسد به مرتبت عقل و نیز عقل برابر هلیت است اعنی هستی و نفس برابر ماهیت است اعنی چه چیزی و چه چیزی گرفتار است ببند جنس ها و نوع ها و طبیعت بر ماهیت محیط است و هلیت بیرون است از طبیعت و آنچ بیرون طبیعت باشد شریف تر از آن باشد که آنچ از اندرون طبیعت باشد پس نفس نرسد به مرتبت عقل که نفس به منزلت هلیت است و هر کجا ماهیت باشد آنجا هلیت باشد و کجا هلیت باشد آنجا ماهیت نباشد و نیز آنست که نفس مر عقل راست و عقل مر نفس را نیست و چیزی کز جهت ذات خویش به چیزی دیگر بازبسته باشد به منزلت آن چیز که بدو باز بسته باشد نتواند رسیدن پس نفس به منزلت عقل نرسد که عقل متحد است به کلمت مبدع حق و مبدع حق کلمت خویش را دور کرده است از گرانه شدن چنانکه گفت قوله قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربی و لو جینا بمثله مدادا گفت که بگو اگر دریا مداد باشد مر سخن های پروردگار مرا اسپری شود دریا پیش از آنکه اسپری شود سخن های پرودگار من و اگر ماننده آن مدد فرستادیمی مرورا و چیزی که او را کناره باشد رسیدن بدو ناممکن باشد از بهر آنک رسیدن بدو کناره شدن او بود و ایزد تعالی نفی کرد کناره شدن او پس هیچ چیز به مرتبت عقل نرسد

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۱ - صف شصت و پنجم

ایزد تعالی مر عالم جسمانی را بر شمار آفرید و یکی را علت شمار پدید آورد تا ازو بسیاری پدید آمد و مر یکی را چون اندر یکی زنی جز یکی نباید پس این همان یکی باشد او وجود علت خویش باشد و ازین قول پیدا شود که مر یکی را علت نیست و چون او را علت نیست پس او خود نیز معلول نباشد و چون یکی بهستی هست و همه هستها یا علت است یا معلول و چون درست که مر یکی را علت نیست درست شده باشد که یکی معلول نیست چون معلول نیست ناچار عقل است پس یکی علت است مر بسیاری راو نیز گوییم که اگر یکی علت بسیاری نیست بس بسیاری خود علت بسیاری است و چون بسیاری را علت بسیاری گویی چنان گفته شود که بسیاری را خود بسیاری پیدا آورد و ما حال به خلاف این همی بینیم از بهر آنک هر بسیاری اندر بسته شده است بعددی که آن عدد بیکی که علت آن عدد است نزدیکتر ازوست پس پیدا شد که بسیاری یکی پدید آورد و دیگر که میان بسیاریها انبازیست از جهت مانندگی ایشان بیکدیگر چنانک بمثل ۹ بسیارست و پانزده نیز بسیاری دیگر و هر یکی ازین دو عدد بسه قسمت شود پس میان ایشان به سه انبازست و از دیگر روی مر هزار را هزار دیگر ماننده است که جز ببرهان قوی و نگاه داشتن تمام مر ایشانرا از یکدیگر نتوان شناخت و مر هیچ عدد را با یکی انبازی و مانندگی نیست از آنچ یکی هیچ قسمت نپذیرد و هیچ عدد را یکی نزدیکتر از دو نیست و مشکل نشود کسی را که گوید یکی همچند دو است یا دو همچند یکیست و برین دلیلهای بسیارست که بسیاری از وحدت پدید آمدن است چنانک گوییم که آسمانها و ستارگان باز بسته اند به جنبش نفس کل و همه را بدین روی یک طبیعت است که جنبنده اند و از جهت حرکات کواکب همی زاید زایشهای عالم از معادن و نبات و حیوان که مختلف اند اندر طبایع خویش و هم چنین تخم درخت یک چیز است بدیدار بیننده و صورت درخت ازو همی زاید که او را شاخها و برگها و میوه های بسیار است و همچنین نطفه حیوان یک چیز است کز شخص پدید آید با اندامهای مخالف و طبایع متضاد

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۲ - صف شصت و ششم

سخن گوییم اندر نام امر باری سبحانه که کلمه چراست تا مومن راه جوی را بیداری افزاید گوییم که کلمه چهار حرف است و معینش آنست که بردارندگان وحدت ایزد چهارند دو روحانی و دو جسمانی ازو کاف دلیل است بر تایید عقل از بهر آنک اصل همه هستها اوست و معدن همه گوهر های علوی و سفلی است و اندر عقل است تخم صورتهای روحانی و جسمانی چنانک اتفاق است میان دانایان که همه بودنیها از کن پیدا شد پیش از آنک کاف بنون رسید و عقل رسید و عقل کافی است مر هر چه را زیر اوست و زبر سوی عقل هیچ چیز نیست و عقل کامل است یعنی تمام است که اندرو نقصان نیست و عفل کل مبدع است که بدو بنموده شود بر خلق نصیب ایشان از وحدت به مقدار مرتبت ایشان و عقل کل کلام خدای است بحقیقت و آنک گفتند که مران کلام ایزد است آنست معینش آن بود که اساس پیوسته است بعقل و لام ماننده شد بنفس کل از بهر آنک بنفس لازم آمد لمیت که آن اصل خطابهاست و به نفس لامع باشد اعنی بدرفشید نور عقل اندر عالم جسمانی از شخصهای جزیی و او را لازم آمد لوم اعنی ملامت اگر مخالف شود مر عقل را چنانک ایزد تعالی گفت قوله و لا اقسم بالنفس اللوامه گفت سوگند نخورم به نفس ملامت کننده و نفس لوح ایزد است که بیابند اندر نفسها بر مقدار درجات ایشان و میم از حرف کلمه ماننده شد بناطق از بهر آنک ناطق ملک عالم جسمانی است همی دارد آنرا چنانک خواهد و تدبیر همی کند اندر کار بندگان ایزد بوحی چنانک بیند چنانک خدای تعالی همی گوید قوله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمه و آیتنا هم ملکا عظیما همی گوید بدادیم فرزندان ابراهیم را کتاب و حکمت و بدادیمشان پادشاهی بزرگ و معرفت ایزد بناطق باشد مر خلق را و مهدی باشد ناطق و مسجد اقصی باشد ناطق اندرو پرستند مر خدای را و هاء از کلمه مانند اساس است از بهر آنک او هادی است خلق را و هدیه ناطق است بامت و میم و هاء اندر بسته شد بکاف و لام گشاد گانند دلیل اند بر آنک اصلین روحانی اند و اساسین جسمانی اند و لام و هاء از کلمه موافق اند لام پسین را و ها را از الله و ها کاف مختلف اند الف و لام را از الله دلیل است بر آنک میان ترکیب و تالیف اختلاف نیست و تایید با تالیف مختلف اند از جهت ناطقان ازیرا که هر ناطقی که آید بر مقدار صفاء خویش بر دارد و شریعت بر مقدار زمان خویش نهد و ترکیب اندر هر زمانی ترکیب است همچنین تالیف شرایع مختلف است و تاویل بر حال خویش است و اندرو اختلاف نیست و جمله حساب حروف کلمت نود و پنج است دلیل است بر آنک آنچ ظاهر شد ازاز کلمه ایزد پنج روحانی است چون اصلین و جد و فتح و خیال و نه سفلی است چون اساسین و هفت امام و همچنین همه چیزها اندر چهار معنی اوفتاد برابر چهار حرف کلمه چون ذات و همت و قول و کتاب و مانند این چهار ترکیب و بتایید و تالیف و تاویل و تایید برابر ذات است از بهر آنک عقل را نماید به تایید و دلیل کند بر هر چیزی که او را ذات است و تایید از معدن عقلی است هم چنین چیزهای که آنرا معنی است خمه آنست که عقل بیرون داد اما همت برابر ترکیب است از بهر آنک مرکب صناعی جز بهمت نفس مرکب نشود و همت و فکرت از معدن نفس است هم چنین همت ها را نفس بیرون داد تا صورت بست و قول برابر تالیف است از بهر آنک تالیف صورت سخن باشد و تالیف باز ناطق است و کتاب برابر تاویل است و برابر نبات و تاویل نفس صورتهای عقل است اندر دلهای جویندگان و اندر عالم هیچ چیز نیست که کتاب نپذیرد چون کل و نبات و معادن گوییم که چون خردمند بنگرد اندر بقاء نوع مردم بر حال خویش و اجرام علوی را بر حال خویش باید که شخصیتهای مختلف را همی بیرون آرد بعددی راست اندر صورت او بداند که مرین شخصها را حاصلی نیست جز این همی ببیند و حاصل چیز ببقاء اندر است پس پیدا شودش که بازگشت مردم به بقاست و گر چنین نبودی اندر پدید آوردن شخصها از پس یکدیگر چه فایده بودی و خردمند که این کار کرد بدین دایمی همی بیند داند که آن کار کن را که این کار همی کند اندرین کار غرضی سخت بزرگ است و نیز داند که غرض به حاصل همی آید تا این کار بدین پیوستگی می کند اما کار جز از کشیدن منفعت از بهر بازداشتن مضرت لازم نیاید و گر این دو معنی بر گرفته شود کاری بازی باشد و اندر صنعت بر حکمت عالم پیداست که بازی از آفریدگار دور است و لکن چنان نباید دانستن که ایزد بی همتا را که برتر از صفات است و از صفات پذیر و از صفات ناپذیر کشیدن منفعت است یا دور کردن مضرت و نیز بباید دانستن که آن کار که منفعت به خویشتن کشد و مضرت از خویشتن دور کند آن آفریده باشد نه آفریدگارمحض و این سخن را ایزد تعالی بر سبیل رمزاند و قرآن یاد کرده است و اندر انجبیل نیز یاد کردست اما آنچ در قرآن است قوله تعالی یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم همی گوید ای گروندگان اگر شما خدای را یاری دهید خدای شما را یاری دهد و پایهای شما بر جای بدارد و تاویل این آیت آنست که اگر نفس کلی بپذیرفتن علم توحید فرمان برید او مر شما را به تایید یاری دهد و باقی شوید و دیگر جای همی گوید قوله تعالی و اقرضوا الله قرضا حسنا همی گوید و مر خدایرا وام دهید وامی نیکو تاویلش آنست که بطاعت مر فرستادگان او را پیش آیید تا او غرض خویش بحاصل کند اندر پدید آوردن خداوند قیامت و شما را بسرای جاویدی این وام باز دهد چه وام آن باشد که چیزی بستاند کسی که در آو وقت نباشدش ولکن سپس آن خواهدش بود آن چیز پس هم چنین است حال نفس کل اندر رسیدن بمرتبتی که همی جوید که امروز آن نیست او را و چون خداوند قیامت بیابد وی بدو بدان مرتبت رسد و امروز کار کردن نیکان وام است بر خدای خدای مومنان را توفیق دهاد بوام دادن مر خدای را و هم این سخن را در انجبیل یاد کرده و گفته است که ایزد مر خلق را بقیامت گرد کند نیکان و بدان را – بیک جای و مر نیکان را گوید که نیک کردید بجای من گرسنه بودم مرا سیر کردید برهنه بودم مرا پوشیده کردید باز داشته بودم مرا رها کردید جواب دهند نیکان مرورا گویند ربنا تو کی گرسنه بودی تا ما تو را سیر کردیم یا تشنه بودی تو را سیرآب کردیم یا برهنه بودی تا تو را بپوشیدیم یا باز داشته بودی که ما تو را رها کردیم ایزد تعالی گوید ایشان را که راست همی گویید و لکن هر چه به نفسهای خویش کردید بجای من کردید پس بگوید مرا بد کرداران را که بد کردید بجای من گرسنه بودم مرا سیر نکردید تشنه بودم مرا آب ندادید برهنه بودم مرا نپوشیدید باز داشته بودم مرا رها نکردید پاسخ دهند بدکرداران و گویند ربنا تو کی گرسنه بودی که ما تو را سیر نکردیم و کی تشنه بودی که تو را آب ندادیم کی برهنه بودی که تو را نپوشیدیم و کی باز داشته بودی که تو را رها نکردیم ایزد تعالی مر ایشانرا گوید راست همی گویید و لکن هر چه به جای نفس خویش کردید به جای من کردید تاویل این مخاطبه و سخنها و جوابها آنست که این مخاطبه از نفس کلی باشد با نفسهای جزیی از بهر آنک نفس کلی بمرتبت خویش نرسد مگر از راه کسب کردن نفسهای جزیی اندر عالم طبیعی و پذیرفتن فایدهای عقلی بمیانجی محسوسات ایزد تعالی آگاه کرد ما را از چگونگی برانگیختن نفسها اندران عالم لطیف قوله تعالی و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون گفت و از نشانهای خدای آنست که بیافرید شما را از خاک پس شما مردمی گشتید کز شما نطفه پراکنده شود و تاویل این آیت که مستجیب بر مثال خاک است که به باران زنده شود همچنان مستجیب به علم داعی از نادانی دانا شود و باز به سخن خویش دیگری را زنده کند همچنانک مردم بخورد نبات را و نطفه پدید آرد کزو زنده دیگر آید و میان نبات و میان حیات حسی انبازی نیست اندر ظاهر تا آن زمان که پیدا شود صورت حساس از خاک بمیانجی نبات و اندر خاک نه زندگی است و نه روشنی البه و چون از خاک سیاه مرده صورت حساس زنده همی برانگیخته شود ممکن باشد برانگیختن صورتهای روحانی که پوشیده است اندر نفس ناطقه و این صورت روحانی سزاوارتر است به برانگیخته شدن بدان نسبت که میان علم و میان نفس ناطقه هست از بهر آنک هیچ کس را از اهل علم حقیقت شک نیست اندر آنک علم زندگانی است و زندیی که علم ازو جدا شود مرده گردد و هر چند که علم ثواب است مر نفس را آن ثواب مر او را نه اندر عالم فانی است از بهر آنک این عالم نه معدن نفس است چه او نه از گوهر این عالم است و چون مردم را ثواب واجب است و ثواب اندرین عالم نیست چاره نیست مرورا از بازشدن بعالی بقاء و صفاء و دلایل عقلی بر اثبات ثواب آنست که هیچ چیزنیست اندر این عالم که مجموع تر است صلاح آن از اثبات ثواب و معاد و گر کسی معاد را باطل کند ازو مفسدتر کسی نباشد و گر همه خلق ثواب و معاد باطل بینند همه مر یکدیگر را هلاک کنند و ممکن نباشد چیزی که او را اثبات نباشد صلاحش بدین بزرگی باشد که صلاح ثواب و معاد است و خلق چنین بر هستی او یک سخن شوند اگر کسی گوید که چیست از صلاح اندر اثبات معاد او را گوییم که اندر اثبات معاد آرام اهل عالم است باز شدن ایشان از یک دیگر از جهت رهبت و ترس و گر مردم را ترس نباشد زایش خلق برخیزد بدانچ مر یکدیگر را هلاک کنند و ایمنی نماند خلق را از یکدیگر و به نشاط جفت گرفتن نپردازند

جلال الدین محمد مولوی

بخش ۱۱۴ - قصهٔ بط بچگان کی مرغ خانگی پروردشان

تخم بطی گرچه مرغ خانه اتکرد زیر پر چو دایه تربیت

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۳ - معارضه

اگر کسی گوید که ترسانیدن پیامبران علیهم السلام مر خلق را به معاد سیاستی بود تا بر یکدیگر ستم نکنند و فساد اندر عالم راه نیابد و لکن چیزی نبود از آنچ گفتند جز این نام

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۴ - جواب

مرورا گوییم که زلیفن بر دو گونه است یکی جسمانی است و دیگر روحانی و زلیفن جسمانی از پادشاهان باشد و بر حسها باشد و زلیفن روحانی از پیامبران باشد و ممکن نیست که زلیفن جسمانی ثابت شود جز بدانک ظاهر شود مر جسم را از زخم و بازداشتن و کشتن و نفس حسی ازین زلیفن ترسد پس اگر پیامبران زلیفن کردند مر نفس ناطقه را کردند و نفس ناطقه نادان تر نبود از نفس حسی و لازم آمد که زلیفن ایشان باطن بود و شناختن آن از راه تاویل بود و تاویل نیست مگر باز بردن چیزها به اول آن پس حقیقت آن زلیفن روحانی به عاقبت لازم آید نه بدین عالم جسمانی و گر نفسهای ناطقه مر حقیقت آن زلیفن را اندر جوهر نیافتی همه خلق بر پذیرفتن آن جمله شدندی چنین که شده اند و قول را نیابند مگر اندر قایل اعنی سخن مردم معلوم نباشد مگر از رحمت او و اندر سخن هم راست باشد و هم دروغ و این حال دلیل است بر آنک اندر حد پیامبری دو مرتبت باشد یکی مرتبت ایمان و دیگر مرتبت نفاق پس راست و دروغ ماننده اند با ایمان و نفاق و برین چهار چیز خلق به چهار نام نامزد شدند و این چهار نام که پیامبران مر خلق را بدان نام نهادند ملایکه است و شیطان و جن و انس و اما ملایکه دلیل است بر آن کسان که تایید از عقل بدیشان پیوسته است و اما جن دلیل است بر فواید و قوتهای نفسانی که پیوسته است از نفس کلی پوشیده به گروهی از خلق که حق اشانند و اما شیطان دلیل است بر آن کس که قرار گرفت بر ظاهر بی بیان و بی حقیقت و بی راه شد و گردن کشید از حدود خدای و اما انس دلیل است بر اهل حق که انس گرفتند اعنی شادمانه شدند به تاویل و برستند از شکها و شبهتها و تاویل حصار جانهای ایشانست از هلاک و از دلایل عقلی بر اثبات معاد آنست که پیامبران علیهم اسلام خلق را به معاد ترسانیده اند از بهر صلاح عالم و صلاح خلق تا عالم و خلق بر جای بماند و بدین سیاست عالم و خلق تباه نشود پس این خود دلیلی بزرگ است بر اثبات معاد بر آنک این سخن از آفریدگار عالم بهتر داند که صلاح عالم او اندر چیست و چون صلاح عالم از گفتار ایشان بحاصل آمد دانستیم که آن سخن آفریدگار بود که گفتند درست گشت که راست گفتند و چون راست گفتن ایشان _ علیهم السلام _ ثابت شد معاد ثابت شد _ و این برهانی است مر نفس خردمند را روشن تر از آفتاب

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۵ - صف شصت و هفتم

روحانی را بدلایل عالم جسمانی توان شناختن بدلیلی کردن حدود خدای تعالی پس گوییم بفرمان خداوندان حق علیهم السلام مر جویندگان علم حقیقت را که ما عالم جسمانی را دو اصل همی یابیم یکی ازو فایده دهنده چون عالم جرمانی که افلاک و انجم است و دیگر ازو فایده پذیر چون طبایع چهارگانه که زیر افلاک است و زایش از میان این نر و ماده سه گونه همی یابیم از معادن و نبات و حیوان و بجملگی عالم جسمانی بدین قسمت که گفتیم به پنج بهره شد دو ازو بمنزلت پدر و مادر و سه ازیشان بمنزلت فرزندان پس این حال همی دلیل کند که عالم علوی هم چنین به پنج بهر است دو از او بمنزلت آسمان و زمین و سه ازو بمنزلت حاصل آمدگان از میان ایشان و گواهی دهد بر درستی این قول گفتار رسول علیه السلام بینی و بین ربی خمس وسایط جبریل و میکال و اسرافیل و اللوح و القلم گفت میان من و پرودگار من پنج میانجی است جبرییل و میکاییل و اسرافیل و لوح و قلم تاویل این خبر آنست که پرودگار مرا مرباری را خواست که تمامی پدید آمدن امر از راه قایم است – علیه افضل السلام – و پیغمبران علیهم السلام بدان نصیب کز امر باری یافتند خلق را بآمدن قایم خبر دادند و ترسانیدند ایشانرا انبیاء بدین سبب خواندند که خلق را از آمدن قایم خبر دادند و پارسی انبیاء خبر دهندگان باشد و خدای تعالی مر پیامبران را خبر دهندگان خواند بدانچ ایشان خبر قایم به خلق رسانیدند و خلق را بدو دعوت کردند و مر قایم را به ذات او خبر خواند از بهر آنک او خبر است از امر باری سبحانه چنانک گفت قوله عم یتساءلون عن النباء العظیم الذی هم فیه مختلفون گفت از چه پرسند از خبر بزرگ که ایشان اندر او مختلف اند و بدین خبر قایم را علیه افضل السلام همی خواهد که مردمان اندرو مختلف اند و بیشتر از مردمان همی گویند که روزیست زمانی که مدت او پنجاه هزار سال است آن روزیست که خدای تعالی اندر او به خلق شمار کند و گروهی همی گویند که آن خبر مهدیست که بیاید و دین خدای آشکارا کند و کافران همه مسلمان کند و گروهی همی گویند که آن خبر خود وصی رسول علیه السلام است و اهل حقیقت همی گویند که آن خبر آن کس است که بسبب خبر دادن ازو مر پیامبران را علیهم السلام نام خبردهندگان لازم آمد پس چون رسول مصطفی علیه السلام بدین خبر که یاد کردیم ما را بگفت که میان من و آن خدای پنج میانجی است و نخست جبریل را یاد کرد که او فرشته مقرب است و سفیر است میان خدای و پیامبران وی و دیگر میکال را گفت که جلال و عظمت او افزونست از جلال و عظمت جبریل و باز اسرافیل را یاد کرد که فرمانهای خدای تعالی از لوح او پذیرد وزان پس لوح را گفت و باز قلم را گفت بدین ترتیب که یاد کردیم کزین پنج میانجی عظیم تر و شریف تر آنست که مرو را باز پس تر یاد کرد و از آن باز پس ترین به خدای تعالی نزدیک تر است نزدیکی علم نه نزدیکی مسافت و روا باشد که جبریل که پنجم حد است از خدای تعالی فرشته باشد و قلم که نخستین حد قلمی باشد بی جان و بی علم و لوح تخته یی باشد بی جان از آن که چیزی برو نویسند پس گوییم که قلم از عالم روحانی بمنزلت آسمانی است از عالم جسمانی و آن عقل کل است که او محیط است بر هر دو عالم همچنانک آسمان محیط است بر عالم جسمانی و لوح از عالم روحانی بمنزلت زمین است از عالم جسمانی و آن نفس کل است که او پذیرنده قوتهای عقل کل است و پدید آرنده فایدهای اوست مر عمر جاویدی را همچنانک زمین پذیرنده آسمان و پذیرنده قوتهای اوست مر عمر فانی را و عقل را بر قلم بدان مثل زدند که خط نویسنده تا از قلم پدید نیاید دانسته نشود و خط اندر قلم از نفس مردم آید که مر نفس مردم را به قلم هیچ مانندگی و پیوستگی نیست همچنانک امر باری سبحانه به عقل پیوسته شد بی آنک عقل را به هویت باری سبحانه هیچ مانندگی یا پیوستگی بود جز آنک پدید آمدن مکونات از عقل یافته همی شود چنانک نبشته از قلم یافته همی شود و همچنانک خردمندان هر چه که نبشته از قلم همی پدید آید دانسته اند که مر قلم را اندر آنچ همی نویسد جز فرمان برداری چیزی نیست و آن نبشته مایه نفس دبیر است نیز دانسته اند که موجودات کز عقل همی بودش پذیرد مر عقل را اندران جز فرمان برداری چیزی نیست و فرمان باری سبحانه است که دور است از صفحات عقل و آنچ فرود ازوست و مر نفس را بلوح از آن مثل زدند که خط از قلم بر لوح پدید آید و تا لوح نباشد قوتی کز نفس نویسنده به قلم رسد به صورت پیدا نشود هم چنین فایدهای عقل جز به پذیرفتن نفس مر آنرا دو عالم پیدا نشد و نفس های جزیی از مردم بر درستی این حال گواهی همی دهد از بهر آنک عقل اندر عالم یافته نشود مگر به نفس مردمی که آنرا پذیرفته باشد و سخنهای عقل از نفس سخن گوی یافته شود و صنعتها که اثر عقل اندران پیدا باشد مردم تواند کردن که او نفس جزیی است پس درست شد که لوح نفس کلی است و پیدا شد که آسمان عالم علوی عقل است و زمین عالم علوی نفس است پس از آن پنج حد که رسول علیه السلام گفت ایشان میان من و میان خدای میانجی اند دو حد را صفت گفته آمد برابر دو رکن از عالم جسمانی و سه حد از آن بماند برابر سه زایش کز علم به حاصل آمده است و آن اسرافیل است و میکاییل و جبراییل برابر سه زایش عالم جسمانی که آن معادن است و و نبات و حیوان پس گوییم که همچنانک از زایش عالم جسمانی نخست معادن به حاصل آمد و پس از و نبات و پس او حیوان لازم آید کزان دو اصل عظیم نخستین جد بوده است و پس او فتح و پس او خیال پس جد اندر عالم روحانی برابر است با معادن اندر عالم جسمانی و فتح اندر عالم روحانی برابر است به اثبات اندر عالم جسمانی و خیال اندر عالم روحانی برابر است با حیوان اندر عالم جسمانی و هر یکی ازین سه زایش عالم جسمانی بدو قسمت شود چنانک معادن بدو قسمت شود یا گوهرهای گداختنی است یا ناگداختنی و نبات نیز بدو قسمت است یا بارورست یابی براست و حیوان نیز بدو قسمت است یا ناطق است یا غیر ناطق این حال دلیل است که هر یکی ازین سه حد روحانی را ماننده است به گوهر ناگداختنی که همیشه بر حال خویش است و عالم جسمانی ماننده است به گوهر گداختنی که حال او گردنده است و بر یک حال نیست و عالم روحانی ماننده است به نبات بارور از آنچ فایدهای باقی اندرو حاصل همی آید و عالم جسمانی ماننده است به نبات بی بر کزو هیچ فایده به حاصل نیاید و عالم روحانی ماننده است به جانور سخن گوی از آنچ مایه او امر خدای است بدانچ عبارت کنند ازو به کلمه و به کن عالم جسمانی ماننده است به حیوان سخن ناگوی بدانچ رغبت ستوران و کسانی که به ستوران مانند اندروست و اثر هر حدی از این سه حد روحانی اندر عالم علوی آنست که فایده بپذیرد از آن حد که برتر ازوست و اثر او اندر عالم جسمانی آنست که فایده را برساند بدان حد که فرود ازوست چنانک گوییم جد قوت امر را بپذیرد از نفس و مر آنرا به فرود از خویشتن برساند به فتح و فتح مرانرا از جد بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به خیال و خیال مر آنرا از فتح بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به ناطق و ناطق اندر عالم جسمانی همان منزلت دارد که عقل اندر عالم روحانی دارد پس ناطق مران فایده را کز خیال بپذیرد که برتر ازوست به وصی رساند که فرود ازوست بر مثال پذیرفتن عقل از امر و رسانیدن به نفس کلی و مر وصی را اندر عالم علوی مرتبه نفس است پس وصی آن فایده را کز ناطق بپذیرد که برتر ازوست به امام رساند که فروتر ازوست بر مثال پذیرفتن نفس از عقل و رسانیدن به جد و مر امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که جد را اندر عالم روحانی است پس امام آن فایده را کز وصی پذیرفته است که برتر ازوست به باب خویش رساند که فرتر ازوست بر مثال پذیرفتن جد از نفس کلی و رسانیدن به فتح و مر باب امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر فتح را اندر عالم علوی است پس باب مران فایده را کز امام بپذیرد که برتر ازوست به حجت رساند که فروتر ازوست بر مثال پذیرفتن فتح از جد و رسنیدن به خیال پس حجت را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر خیال را اندر عالم روحانی است و مر تایید را از حجت گذر نیست و فرود ازو پذیرندگان مر فرمان را به شرح توانند پذیرفتن نه بر برمز و رسول مصطفی صلی الله علیه و اله مرین حدود جسمانی را بیاری برابر حدود روحانی کرد تا خردمندان به دلالت حدود جسمانی مر حدود روحانی را بشناسند و هر کسی بر حد خویش بایستد و گواهی دهد بر درستی این دعوی گفتاررسول مصطفی که گفت اخذت من الخمس و اعطیت الی الخمس گفت بستدم از پنج و بدادم به پنج و عالم جسمانی یک چشم زدن خالی نیست و نبودست از یک تن که تایید از عالم علوی بدو پیوسته باشد تا خلق و عالم بدان تایید پایندگی یابد و آنکس یا پیامبر باشد اندر زمان خویش یا وصی او باشد اندر عصر خویش یا امام باشد از فرزندان او اندر روزگار خویش و رساننده تایید از امر باری سبحانه به پیغامبر جد است و رساننده تایید بوصی رسول اندر عصر او فتح است و رساننده تایید به امام زمانه اندر روزگار او خیال است و جز این سه تن اندر عالم جسمانی کسی از عالم علوی تایید نپذیرد و گواه بر دستی این دعوی از عالم آنست که روشنایی اندر عالم از سه اصل است یکی از آفتاب که او هم گرم است و هم روشن و هم باقی و او بر مثال جدست که فایده از نفس کلی پذیرد که اصل است نه فرع و چون بگذرد مرانرا به فتح گذارد که فرع است نه اصل و دیگر روشنایی اندر عالم از ماه و ستارگان است که ایشان را روشنایی هست و بقا هست و گرمی نیست و آن بر مثال فتح است که فایده از جد پذیرد و چون بگذارد به فرع گذارد که خیالست سدیگر روشنایی اندر عالم از آتش است که او را روشنی و گرمی هست و بقا نیست و لو بر مثال خیال است که فایده از فرع روحانی پذیرد و چون بگذارد باطل جسمانی گذارد که ناطق است پس همچنانک روشنی اندر عالم جسمانی ازین سه خداوند نور است یکی مهر و دیگر ماه و ستارگان و سدیگر آتش آتش و مر هر یک را حالی دیگر است روشنایی اندر عالم دین از این سه خداوند نور روحانی است یکی جد و دیگر فتح و سدیگر خیال و هر یکی را حالی دیگرست اندر پذیرفتن امر و گذاردن آن چنانک شرح آن گفتیم و گواه از نفس مردم که او تمامتر زایش عالم جسمانی است آنست بر اثبات این سه فرع روحانی که نفس مردم با عقل جفت است و فعلهای ایشان ازین جسد پیدا همی آید سه قوت دارد که هر یکی از آن ایستاده اند به تمام شدن دو صورت مردم یکی صورت جسمانی و دیگر صورت روحانی و آن سه قوت که مر نفس مردم راست یکی ازو قوت تایید است که برابر جد است و دیگر ازو قوت شهوانی است که برابر فتح است و سدیگر قوت ناطقه است که برابر خیال است مقابله کردیم مر عالم کهین را که مردم است با عالم روحانی و چون مر عالم دین را با نفسها برابر کنیم گوییم که ناطق برابرست با نفس نامیه از مردم و اساس او برابراست با نفس شهوانی از مردم و امام برابراست با نفس ناطقه از مردم از بهر آنک نفس نامیه آغازست از بودش جسد مردم کز حد به طفلی همه بالد بر مثال نبات همچنانک به ناطق آغاز عالم دین است وزو پدید آید بالشی دین و نفس شهوانی میانه است مر بودش مردم را که طعام و شراب جستن گیرد و بهتر از آن گزیدن گیرد همچنانک اساس تاویل حق مر نفس خردمندان را حریص گرداند بر جستن غذا نفسانی و مردمان بدو حریص شوند بر جدا کردن حق از باطل و نفس ناطقه آخرست آخرست از مردم که چون او پدید آمد مردم تمام شد اندر بودش و عبارت بدین نفس چیزی را که خود داند همچنانک امام آخر مویدان است و اوست که مردم ازو از فناء به بقاء رسد و مر مثلها و رمزهای ناطق را به حق عبارت تواند کردن به شناخت امام و همچنانک نفس ناطقه از همه نفسها شریفتر است امام را منزلت از همه منزلتها برتر است و گواه بر درستی این قول آنست که منزلت امام منزلت خداوند قیامت است علیهم السلام همه ناطقان خلق را دعوت سوی او کردند و از شرف و منزلت امامت بود که خدای تعالی گفت روز قیامت هر گروهی را بامام ایشان خوانیم قوله تعالی یوم ندعوا کل اناس بامامهم گفت آن روز که بخوانیم هر گروهی را بامام ایشان و نگفت که بخوانیم بر رسول ایشان شرح کردیم سخن را اندر اثبات سخ فرع روحانی که بقاء عالم جسمانی و عمارت عالم دین بمیانجی ایشان است بدان اندازه که مستجیب راه دان را بدان بیداری افزاید

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۶ - صف شصت و هشتم

امر باری سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرسد به هیچ روی از رویها و مر امر را وحدت گفتند گوییم یکی بباید تا یکی ازو یکی باشد همی دانیم که از یکی پدید آمد و یکی هست ولکن مرو را جز اندر یکی اثبات نیست همچنانک همی دانیم که چشمه مهر جهانتاب از نور او جهان روشن شده است و نور اندرو قرار دارد و لکن نور را ندانیم که آن حال که دارد از چه دارد و گر گوییم که نور چون از چشمه مهر جدا شود چگونه باشد و هم آنرا بتواند پذیرفتن از بهر آنک اگر اندیشه کند که نور چون از مهر جدا شود چیزی باشد کمتر از چشمه مهر یا بزرگتر ازو و آن خود هم چشمه مهر باشد و نه مجرد نور باشد و نور مجرد را و هم نپذیرد و نیز چشمه مهر را بی نور و هم نپذیرد و گر کسی گوید که چشمه مهر چون نور ازو جدا شود سیاه باشد این نه روا باشد از بهر آنک روا نباشد که تور امروز اندر تاریکی قرار گرفته باشد و گر چشمه مهرتاریک بودی بی نور پس نور اندر تاریکی قرار گرفته بودی و این محال بودی پس درست شد که مر نور را بی چشمه مهر اثبات نیست و هم چنان مر چشمه مهر را بی نور اثبات نیست و هم چنین گوییم که امر باری را سبحانه که به عقل متخذ شده است چون متحد شدن نور بآفتاب چشمه به مجرد وهم اندر نیاید

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۷ - معارضه

اگر کسی گوید که چشمه آفتاب بی نور چنان باشد که ما همی بینیم شمس به وقت کسوف اعنی به وقت گرفتن آفتاب همی ببینیمش چون نور ازو جدا شود جرم او سیاه نماید

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۸ - جواب

او را گوییم آنکه تو همی بینی به وقت آفتاب گرفتن آن قرص سیاه آن نه جرم مهر است بی نور بلک آن جرم ماه است که برابر شدست با قرص مهر و باز داشته است مر روشنایی آفتاب را از زمین و مهر چشمه ازو دورست که بآسمان چهارم است و قرص ماه بآسمان نخستین است و مهر بدان وقت که ما مر او را گرفته بینیم به حال خویش روشن است بر فلک خویش و آن تیره که همی بینیم جرم ماه است و جرم ماه شفاف نیست اعنی که روشنی ازو بیرون نگذرد بلک چون آیینه ایست که از آهن باشد که چون آفتاب بر روی آیینه اندر تا بد عکس ازو روشن باز جهد و چون بر پشت آیینه تابد روشنی آفتاب سوی روی آیینه بیرون نتابد و گر جرم ماه شفاف بودی چنانک نور ازو بگذشتی ماه هرگز نقصان نپذیرفتی و گر جرم ماه به نور زیادت و نقصان نپذیرفتی حال عالم گردنده نبودی و هیچ چیز خام از میوه ها پخته نشدی و هیچ نا رسیده نرسیدی و مهر را کسوف شودی و بسیار حکمت که اندر زیادت و نقصان نور ماه بسته است باطل شدی و لکن چون جرم ماه چنان نیست که نور ازو بگذرد چون مهر ازو بر گوشه یی بتابد آن گوشه ازو نور پذیرد و ما به زمین مران گوشه را به بینیم بر مثال پاره یی از دایره و هر چند آفتاب رو با روی تر شود روشنی او بیشتر بینیم تا به مقابله برسد که همه قرص ماه بروشنی آفتاب از جانب زمین به نور آراسته شود اما بباید دانستن که همیشه یک روی ماه از آفتاب تمام روشن است و لکن تابش آن روشنی به همه وقت سوی زمین نیست و کسانی که در این علم دست دارند بدانند حقیقت آنچ ما دانستیم گفتیم درین معنی و اندرین شرح که بکردیم جواب بوالهییم گرگانی گفته شد که او اندر قصیده سوالات خویش این سوال بکند و اکنون به شرح سخن خویش باز شویم گوییم که مر امر باری سبحانه به حقیقت عقل کلی شناسد که بدو پیوسته است پیوستن نور بآفتاب و همها را سوی امر که او چیزی نیست راهی نیست و عقل که نخست چیز است مایه و همها است وزو به نفس های جزیی اثر پیوسته است و ما نیز هویت عقل را بدان تاثیر دانیم کزو بما پیوسته است بره نمایی نایبان او پیامبران علیهم السلام و نشاید که گوییم ما عقل را اندر یافته ایم که اگر چنین گوییم گفته باشیم که ما بر عقل محیطیم بلک گوییم عقل اندر ماننده ماست ذات خویش و دیگر چیزها را چنانک خدای تعالی همی گوید قوله لا ثدر که الابصار و هو یدرک الا بصار و هو اللطیف الخبیر فرمود که اندر نیابد مرورا دیدارها و او اندر یابد مر دیدارها را و او جزء ها ندارد و خبر یافته است پس گوییم که عقل اندر ما اثر کرد تا بآن اثر کزو یافتیم مرورا بشناختیم و شناختن ما مرو را دلیل است بر اثر کردن او در ما از بهر آنک چون ما مرو را بدانستیم حال ما دیگر شد از آنچ بود ازیرا که نادان که دانا شود چنان باشد که مرده زنده شود و بزرگ حال گشتی باشد مرده زنده شدن و عقل کلی تا بدر یافتن ما مرورا دیگر حالی نپذیرفت بلک او بر حال خویش بود و دلیل این اندر محسوسات موجود است چون ما اندر چیزی دیدنی بنگریم صورت آن چیز اندر چشم ما اثرکند تا نفس ما مر آنرا از پس آن پرده نیک اندر بیند پس آن چیز دیدنی بر حال خویش باشد و اثر او اندر چشم ما افتد تا حال چشم ما دیگر شود بدانچ اندرو صورتی پیدا آید که پیش از آن صورت اندرو نبود پس درست شد که محسوس همی اندر حس اثر کند نه حس اندر محسوس چه محسوس بر حال خویش است و حاس را همی حال بگردد بدیدن چیزی که ندیده است پس گوییم که عقل جزیی اندر ما اثراست از عقل کلی و نطق – اعنی سخن گفتن – اند ما اثر است از نفس کلی اندر و ما باثر نفس که به ما رسید مرورا بشناختیم و اندر نتوانستیمش یافتن چنانک اوست و دلیل بر آنک تمییز ما اثر است از عقل و نطق ما اثر است از نفس آنست که نخست مامر چیزی را به عقل بیابیم آن وقت مرورا به نطق بیرون توانیم دادن پس گوییم که وهم ما کالبد است مر علم الهی را و علم روح آن کالبد است و خیال بستن ما مر معنی را از معنی ها کالبد است مرو هم ما را و باز اندیشه ما کالبد است مر آن خیال را و باز حفظ ما یعنی - یاد گرفتن – کالبد است مر اندیشه را و باز تمییز – اعنی جدا کردن بد از نیک – کالبد است مر حفظ را و باز نطق را – اعنی و باز طبع کالبد است مر حس را و جملگی این همه کالبدها روشن شده است اندرین هیکل آفریننده که جسد است و همچنین عقل کلی کالبد است مر امر باری را و امر باری روح عقل است و دیگر حدود علوی و سفلی هر یکی کالبد است مر آن حد را کزو برتر است و همه جمله نور یافته اند بکلمه باری سبحانه و حال اندر ترکیب عالم همین است از آنچ هوا گرد گرفته است مر زمین را و آب را و آتش گرد گرفته است مر هوا را و فلک نخستین گرد گرفته است مر آتش را و دیگر فلکها مر یکدیگر را جسمها گشتند و نفس کلی گرد گرفته است مر عالم را با آنچ اندروست بگرد گرفتن قدرت نه جسمی و بیرون ازین جسم کلی چیز نیست

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۸۹ - صف شصت و نهم

معنی آنک خدای تعالی امر خویش را بدو حرف بازبست و مر آنرا کن خواند بدو قسمت شود یکی ازو آنست که ممکن نیست پدید آمدن چیزی از موجودات روحانی و جسمانی مگر از میان جفتی یا لطیف یا کثیف و بودش همه جفت را علت امر باری سبحانه پس عبارت کردند امر باری را بدو حرف تا بدانند کز آن علت پدید آمد جفتها همه و مران علت را نشاید عبارت کردن مگر از جهت این دو حرف که جفتی اندرین دو حرف پیداست و هیچ چیز نیست از موجودات که نه جفتی اندرو پیداست از بهر آنک امر علت همه چیزهاست و چون حال خویش بود این دو حرف کز امر بدو عبارت کردند گواهی داد به جفتی خویش که همه آفریدگان جفت اند همچنانک کاف با نون جمع است و پای دار همه جفتها بامر خدای است و دیگر معنی آنست اندر کن که کاف به حساب جمل بیست بود و نون پنجاه باشد و جمله هر دو هفتاد باشد و هفتاد بارده باشد و معنیش آنست که امر مبدع حق که آن را ارادت خوانند – اعنی خواست خدا – آن بود که پیدا شود هفت حرف علوی که بدان پدید آمد صورتهای روحانی و خواست که پیدا شود هفت ستاره جرمانی که بدیشان پدید آید صورتهای جسمانی و خواست که پیدا شود اندر عالم قوایم پیامبران هفتگانه از بهر سیاست ناموسی مر هر دو صورت جسمانی و روحانی را اندر بدن مردم و میان کاف و نون از حرف معجم دو حرف است و آن لام است و میم و چون مرین دو حرف را بهم آری لم باشد و آن چرا باشد چرا باز جستن باشد یعنی که آنچ ازو باز توان جستن میان کاف و نون است که او امر ایزد است و نیز روا بود که گوییم کاف و نون که اول پدید آید مثل است بر دو اصل لطیف و لام و میم کز میان ایشان پدید آید مثل است بر دو اصل کثیف و نیز پیش از کاف از حروف معجم یاء بود و از پس نون سین بود و این دو نیز هفتاد باشد دلیل است بر هفت امام که سیاست و قوام دعوت حق بدیشانست و به چهار اصل که یاد کردیم و اشارت قول ایزد بدیشان است که همی گوید قوله یس و القران الحکیم سوگند است از خدای تعالی بدین دو حرف که دلیل است بر هفت امام و به قرآن پر حکمت که دلیل است بر خداوندان تاویل قران و از جهت نهاد حروف ا ب ت ث پیش از کاف قاف است و پس از نون واو است و قاف صد باشد و و او شش و این هر دو بر یک عقد باشد و این حال دلیل است بر آنک از پس امامان هفتگانه خلیفتان قایم که نفخ صور روحانی بدیشان باشد نیز هفت باشد پس ازین دو حرف کن کاف متحرک است و نون ساکن دلیل است بر آنک نهایت ابداع مبدع از حق جهت دو اصل روحانی بهیولی و صورت رسد که یکی ازو متحرک است و دیگر ساکن وز جهت شخصهای طبیعی اندر عالم جسمانی باساسین رسد که یکی خداوند تالیف است چون متحرک که گفتار او گوناگون است و آن ناطق است و دیگر خداوند تاویل است چون ساکن که معنی او یکی است و آن اساس است و حرف کاف سه است کاف و الف و فاء و حروف نون سه است نون و واو و نون جمله شش باشد یعنی که کارهای روحانیان و جسمانیان بر شش حد رونده است چون دو اصل روحانی و دو اصل جسمانی و دو فرع ایشان امام و حجت

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۰ - صف هفتادم

اگر کسی پرسد که پایداری عالم به چیست جواب او آنست که گویی پایداری چیزهای به علت باشد و علت چیز آن باشد که چون او را بر گیری معلول او برخیزد چنانک آفتاب علت روز است اگر آفتاب را بر گیزی روز برخیزد پس گوییم که پایداری عالم به حرکت و سکون است اعنی که جنبش و آرام از بهر آنک از عالم آسمانها جنبانیست و زمین آرمیده است و زایش عالم همه ازین دو چیز پدید آمده است که صفت یکی متحرک است و صفت دیگر ساکن و گر حرکت و سکون را بو هم بر گیری عالم به برخاستن ایشان برخیزد از بهر آنک متحرک و ساکن پذیرا باشند مر حرکت و سکون را و پذیرای این دو صفت آسمان است و زمین و آنچ اندرین دو میان است و چون صفت نباشد که آن حرکت و سکون است صفت پذیر نباشد که آن متحرک و ساکن است و چون به برخاستن حرکت و سکون همی عالم برخیزد درست شد که پایداری عالم به حرکت و سکون است و نیز مردم را عالم صغیر خوانند یعنی جهان کهین و مردم باندامهای خویش همی اندرین دو حال بسته شده است چنانک از اندامهای مردم بهری جنبان است چون دستها و پایها و رگها و بهری آرامیده است چون میانه سر و گوش و بینی و جز آن و پایندگی مردم از راه طبیعت اندرین عالم بدین اندامهاست که بر حرکت و سکون است و چون پایداری مردم که عالم صغیر است به حرکت و سکونست پایداری عالم کبیر هم بدین باشد و حال اندر دیگر زایشهای عالم چون نبات و حیوان و جز آن همین است که یاد کرده شد

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۱ - صف هفتاد و یکم

هر جنبنده یی را جنبش است و اندر آغاز عقلها ثابت است که جنبش پیش از جنبنده باشد و گر عقل متحرک بودی حرکت پیش ازو بودی و گر پیش از عقل چیزی بودی و را نام سابقی واجب نیامدی پس درست شد که عقل متحرک نیست بلک ساکن است و نیز هر متحرکی را حرکت از بهر چیز دیگر باشد که آن چیز ساکن باشد و بران متحرک پیشی دارد یا آن متحرک بافزونی رسیدن بآرام آن ساکن بجنبد و بر عقل چیزی پیشی ندارد نه وهمی و نه حسی که اندر جوهر عقل حرکت آمدی بآرزوی سکون آن چیز که پیش ازو بود پس درست شد که عقل متحرک نیست و ساکن است و به سکون عقل اندر تایید هر متحرکی طبیعی و روحانی و دیگر حرکت مر چیزها را بدو سبب باشد یا از بهر جستن چیزی باشد که آن مرو را نیست یا از بهر جستن جایگاه خویش باشد که او ازان جایگاه بیفتاده باشد و عقل حاجتمند نیست که حرکت کند از بهر چیزی از چیزها که او را نیست که همه چیزی خود اوست و آنست که خدای تعالی می گوید قوله و هو علی کل شی ء قدیر همی گوید که او بر همه چیزی پادشاه است و نیز مر عقل را زوال نیست از منزلت خویش تا از بهر بازیافتن خویش بجنبد از بهر آنک همه مکانها و منزلها مر عقل راست و مثل او به همه جایها راست باشد توهم کردن که او مکانی را همی طلب کند محال است و نیز حرکت متحرک بدو سبب باشد یا طلب تمامی را باشد که او را نباشد یا از بهر نگاه داشتن تمامی خویش باشد که ترسد کزو بشود و این هر دو حال از عقل دور است ازیرا که عقل بغایت تمام است و افزونی او از تمامی او تمامی نیست و ایزد تعالی او را ایمن کرده است از آنک شرف ازو بستاند پس عقل متحرک نیست و ساکن است

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۲ - معارضه

اگر کسی گوید که عقل را از حرکت از بهر آنست تا مبداع خویش را سبحانه اندر یابد و حاجتمند است سوی اندر رسیدن مبدع حق و محیط بر جلال او و چون پیدا شود که او حاجتمند است پیدا شد که او متحرک است

جلال الدین محمد مولوی

بخش ۱۱۵ - حیران شدن حاجیان در کرامات آن زاهد کی در بادیه تنهاش یافتند

زاهدی بد در میان بادیهدر عبادت غرق چون عبادیه

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۳ - جواب

او را گوییم اگر عقل کلی توهم کردی باندر یافتن مر مبدع حق را و آن تا ممکن است خود نه عقل بودی از بهر آنک عقل واجب گرداند بر عاقل کوتاه کردن طمع از رسیدن اندر مبدع حق از بهر آنک امر باری سبحانه اثر است و اثر را اندر رسیدن نیست به موثر خویش و این قضیت اندر عقل ثابت است و عقل مخالف نشود مر چیزی را که اندر جوهر او ثابت است پس توهم نکند محیط شدن بر آنک عقل را باثر خویش آفریده است

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۴ - صف هفتاد و دوم

زندگانی نفس ناطقه اندر شناخت توحید است بی تشبیه و تعطیل و صورت او بر گونه صورت عالم علویست و نفس ناطقه چون به صورت همچون عالم علوی شود و هم گوهر آن عالم گردد و آن شناختن حروف علوی و حدود جسمانی باشد و متابع شدن مر ایشان را و ولایت داشتن مر هر یکی را بر اندازه حقوقمندی او نه بیشتر و نه کمتر و دلیل بر درستی این دعوی از عیار عالم آنست که افلاک گردان است بر نطفه های خلق که هر یکی از آن مردمی است اندر حد قوت تا بدان گشتن قوتهای خویش را بدان نطفها رسانند و صورت ازو پدید آرد و بجنباندش تا بیرون آردش بر صورت خویش همچنین تایید از حدود علوی و تعلیم از حدود سفلی بگذرد بر نفسهای ناطقه که آن فریشنگانند اندر حد قوت تا بدان تایید و تعلیم مران نفسها را بجنبانند جنباندنی علمی تا بیرون آرند حس بر صورت خویش و چون نفس ناطقه به صورت روحانیون گشت به نعیم آخرتی رسید همچنانک نطفه به صورت این عالم گشت به نعیم دنیایی رسید و عادت افلاک اندر نطفهای جسمانی آن است که او را به صورت خویش بیرون آرد و جنبنده گرداند و باز چندان بگرد او بگردد تا پس از آن جنبش بمرگی بیارامد پس همچنین است عادت حدود خدای اندر نفسهای ناطقه که آن نطفهای روحانیست که بگرد او بگردد تا زنده کندش به معرفت توحید و مرده گرداندش از شهوات

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۵ - صف هفتاد و سوم

بباید شناختن که هر چیزی که او بذات خویش تمام باشد شریفتر از آن چیز باشد که ایستادن او به چیزی دیگر باشد پس اگر کسی گمان برد که اثبات عقل بدین شخصهاست اعنی کالبدهای مردم که فعل عقل ازو همی پیدا شود پس آنکس گمان برده باشد که شخص مردم فاضلتر از عقل بی جسد ایستاده است بذات خویش و اگر نه چنین بودی و عقل با جسد انباز بودی اندر محیط شدن بر چیزها بایستی که جسد بر ذات خویش محیط شدی چنانک عقل برو محیط شده است و گر عقل را آمیزش بودی با جسد بایستی که جسد را با عقل همجنسی بودی و چون جسد فاسد است و عقل باقیست و جسد محاط است و عقل محیط است روا نباشد که با این مخالفت که میان ایشانست با یکدیگر بیامیزند و چون پیدا شد که عقل را با جسد آمیزش واجب نیست پیدا شد که عقل مجرد ثابت است و چگونه آمیزد عقل با جسد و اندرو هر جزیی از جزء های جسد عقل را پادشاهی است که مرو را صورت کند و شکل او را از بر خویش دارد و اندرو مثال و اشارت تو هم کند و مر شخص را عقل از آن حال که باشد بحالی دیگر تصویر نتواند کردن و نیز آن چیز که با چیزی دیگر بیامیزد میان قوت و فعل باشد و فعل او بر آن گونه است که تواند که دیگر بار بیامیزد و از عقل چیزها به فعل باشد نه به قوت چه او گوهر نخست است که ازو پدید آمد اوایل عقلی و گر در عقل قوتی بودی جز از فعل به فعل باز نیافتندی آن چیزها را که اندر قوت است و باطل شدی برهان ها و قیاس ها از بهر آنک آنچ اندر حد قوت باشد گردنده باشد از حال به حال و آنچ از حال به حال گردنده باشد مرو را به چیزی یابند کز حال به حال نگردد و آنچ کردند را بدو یابند عقل است که او از حال به حال کردنده نیست و چیزی که از حال بحال نگردد او به فعل باشد نه به قوت پس درست شد که عقل با جسد آمیزش ندارد از بهر آنک او به فعل است نه به قوت و چگونه آمیزش کند عقل به جسد مرکب از چهار طبع و گر عقل با جسد بیامیختی ممکن بودی که با یکی ازین طبایع نیز بمی آمیختی و واجب آمدی که اثر عقل اندر طبایع پیدا شدی و البته اثر عقل اندر طبایع پیدا و یافته نیست پس دانستیم که عقل را آمیزش نیست با چیزی که آن مرکب است و جسد از مرکبات است پس عقل را آمیزش نیست با جسد و دور است از آمیختن با مرکبات و مجرد است به ذات خویش

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۶ - صف هفتاد و چهارم

گروهی از طبایعیان چنان گفتند که ستارگان و افلاک دانایان و گویندگانند و حجت آوردند بر آن آنچ گفتند که جانوران و سخن گویان را عالم همی بیرون آرد و روا نباشد که بیرون آورده عالم را فضیلتی باشد که مر عالم را که بیرون آورده اوست آن نباشد و ما پیدا کنیم مر خردمندان را که عالم را و آنچ اندروست از ستارگان و افلاک و طبایع حیات نیست و نه دانش و گوییم که دانایان مردم را عالم کهین گفتند و مردم رنج و راحت را شناسنده است از زیر خویش تا بتارک سر و چون عالم مردم مهین است ازین قیاس آسمان سر عالم باشد و زمین پای او و گرداست مردم از آسمان دور است پایش به زمین نزدیک است و بر زمین قرار دارد و مرورا همی گرداند چنانک خواهد از حالی به حالی و همی بینند که مر زمین را که او انباز آسمانست اندر برون آوردن زایشهای حس وزندگی نیست مر زمین را چنانک حس نیست نطق نیست و نداند که بدو چه همی کنند و نه از گردانیدن و شکستن دردی و آسانی همی یابد و چون زمین را که ما بدو پیوسته بودیم بی خبر یافتیم از آنچ همی کند و ز آنچ بدو همی کنند حکم کردیم بر آب که انباز اوست و بر هوا که انباز آبست و بر آتش که انباز باد است به نادانی و هر چهار را نادان یافتیم و این چهارگانه کار پذیران بودند و انبازان بودند با فلک و ستارگان اندر پدید آوردن نبات و حیوان و چون این انبازان بی جان و نادان بودند دانستیم که آسمان و ستارگان که دست ما بدیشان نمی رسد همچنین بی جان و نادان که این دیگران انبازان ایشان اند

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۷ - صف هفتاد و پنجم

حکما را اندرین معنی سخن است بدانچ باز جستند تا بدانند که نخست عقل فایده های خویش فرو ریخت بر نفس یا نخست نفس طلب کرد فایده را از عقل و گفتند اگر گوییم که نخست عقل فایده خویش فرو ریخت بر نفس طلب کردن نفس مران را مر عقل را مسرف خوانده باشیم و خدای تعالی همی گوید که مسرفان را دوست ندارم بدین آیت و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین گفت مدهید جز بحد که خدای دوست ندارد مر دهندگان بی حد را و گر گوییم نخست نفس طلب کرد از عقل مر فایده خویش را و تا نخواست از عقل چیز نیافت مر عقل را به بخیلی منسوب کرده باشیم و خدای تعالی همی گوید هر که بخیلی کند با خویشتن کند یعنی که چون کار نکند مزد نیابد و چون چیز ندهد چیز ندهندش قوله و من یبخل فانما یبخل عن نفسه وما گوییم که آن خطاب که عقل را با نفس است زمان لازم نیابد از بهر آنک علت زمان حرکت است از فعل نفس پدید آمده است و نفس و عقل برتر از زمانند و چون ثابت شد که این دو اصل عظیم از زمان برترند پیشی و پسی از میان ایشان برخاست و چون این قاعده شد گوییم که عقل را با نفس دو خطاب است یکی ازو علوی و دیگر سفلی و خطاب علوی و سفلی از عقل مر نفس را تایید اوست از بهر پدید آوردن صورتهای طبیعی به حکمت و آن خطاب پدید آید در عالم جسمانی بر صورتهای طبیعی و بداند خردمند که اگر نه تاثیر عقل بودی اندر نفس هیچ صورت به راستی ترکیب نپذیرفتی و دلیل بر درستی این قول آنست که هر نفسی بکار کردن جا کول است و لکن از کار دانستن عاجز است و نفس را کار کردن غریزیست و معنی غریزی آن باشد که آنرا نباید کسب کردن بلک آن خود اندر آفرینش باشد چنین که حرکت و نیروی را نباید همی کسب کردن هیچ کس را که آن خود حاصل است اندر هر نفسی و چون آثار حکمت اندر صورت نبات و حیوان بدیدیم بدانستیم که آن حکمت از خطاب عقل است با نفس و نخست از خطاب عقل که با نفس کرد هیولی و صورت موجود شد و آن خطاب مر طبیعت را که آن فعل نفس است این کاندر عالم خویش هر چیزی را به سزای او صورت و قوت همی دهد نصیب آمد تا بدان نصیب طبیعت از عالم خویش اندر آویخت همچنانک نفس از عقل اندر آویخته است و گر عقل او را با نفس کلی خطاب جسمانی نبودی ممکن نبودی که نفسهای جزیی اندرین عالم از عقل عقلانی نصیب گرفتی و راه یافتی سوی فایدهای عقلانی چون اندر عالم فایده نفس جزیی از عاقلان و حکیمان بدیدیم دانستیم که این ترتیب اندر عالم نفس کلی نهاد از آن خطاب که عقل کلی با او کرد اندر معنی عالم جسمانی و مر عقل را با نفس خطابی دیگرست هم جسمانی و بدان خطاب عقل مر نفس را آگاه کند از حقیری چیزهای طبیعی و باز نمایدش از حقیری او بدانچ اندروست از اختلاف و ضدی تا بداند که آن فایدها که او همی یابد از جهت عالم روحانی شریفتر است از آنچ وی اندران آویخته است از چیزهای جسمانی طبیعی مختلف تا بدان آگاه کردن از عقل مر نفس را نصیبی از نفس اندرین عالم آید و رغبت کند نفسهای جزیی اندر عالم علوی و خوار و حقیرتر شود به چشم ایشان این عالم و آنچ اندروست و نفس کلی و جزییات او بدین خطاب از بند طبیعت رسته شوند و راحت و نعمت جاویدی یابند اما آن خطاب که عقل با نفس کرد از جهت روحانی آغاز آن شوق دایم است که عقل بر نفس افاضت کرد – اعنی برو ریخت تا همیشه آرزومند باشد بعلت خویش و آهنگ همی کند همیشه سوی عقل بدان شوق و مر خویشتن را شادمانه بیند و فراموش کند اندر آویختن خویش را به طبیعت یا پندارد که او تهی شد از پوشش طبیعت و همی الفنجد بدان شوق مر افاضتهای عقلی را بر اندازه محیط شدن خویش و چون آن افاضتها بپذیرد و به عالم طبیعی نگرد اثر آن پذیرفتن اندر نفسهای جزیی کار کند تا بدان آرزومند شوند نفسهای نیکان و متابعان امامان سوی عالم علوی و دست باز دارند اندر آویختن بدین عالم و مر عقل را با نفس های خطابی دیگر هست هم روحانی و آن فرو ریختن عقل است مز عجز را بر نفس تا بدین هر دو فایده مر نفس را میان شوق و عجز اندر آورده است تا همی الفنجد فایدها از عقل بدان افاضت شوقی که عقل برو کرده است و باز ایستد از کسب جهت آن افاضت عجز از بهر آنک فزون از آن نتواند پذیرفتن فایده نفس که مقدار اوست و گر افاضت از عقل بر نفس شوق بودی بی افاضت عجزی ذات نفس باطل شدی اندر طلب کردن آنچ او را طاقت نبود پس چون نفس محیط شود بهر چه خواهد بداند که آن علت او بروی عجز باریده است و خرسند شود و بیاساید از طلب و بدان عاجزی او اندر عالم جسمانی پیدا آید کم شدن دانایان و رغبت نا کردن نفسهای جزیی اندر علم و هم چنین اگر افاضت از عقل بر نفس از عجز بودی بی افاضت شوقی نفس ناقص بماندی و فایده نگرفتی چون ندانستی که شوق از علت او بر او باریده است پس گوییم که عقل بر نفس شوق و عجز را فرو ریخت از بهر آنک بر ذات خویش اندر توحید نفی و اثبات را لازم کرده بود و نفی چون عجز است و اثبات چون شوق از بهر آنک عقل چون خواست که اثبات کند مبدع حق را بازداشت مرورا نفی از صورت کردن مر مبدع حق را به چگونگی و اشارت کردن بدو و چون خواست که نفی کند مر مبدع حق را به تعطیل باز داشت مرو را اثبات از تعطیل و انکار و هم چنین بر نفس حرکت و سکون پدید آمد حرکت چون شوق و سکون چون عجز و پدید آمد از حرکت و سکون هیولی و صورت هیولی چون شوق و صورت چون عجز از بهر آنک هیولی همیشه آرزومند است به پذیرفتن صورتی دیگر با خویشتن چنانک هیولی با صورت جسمی صورتی دیگر همی نتواند پذیرفتن – اینست خطاب عقل با نفس

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۹۸ - صف هفتاد و ششم

گوییم همچنانک صورت بر دو نوع است یکی جسمانی کثیف و یکی روحانی لطیف فایدهای طبیعی از افلاک و کواکب بزایشهان عالم پیوسته است که قرارگاه آن مرکز زمین است و فایدها به حرکت دایم پیوسته است تا صورتهای طبیعی شخصی بدان پدید آمده است و فایدهای عقلی به نفس به سکون دایمیت که نفس از عقل همی پذیرد تا پدید آید بدان صورتهای روحانی دایم و آن فایده کز عقل به سکون دایم پذیرفت بیشتر از آن فایدها بود که مر آنرا آمیخته پذیرفت به چیزهای طبیعی که آنرا زوال و پراکندن است و آن فایدها که آمیخته بود به چیزهای طبیعی نفس را بر بقاء آن ایمنی نبود از بهر آنک مران را حرکت بود و چیز متحرک پایدار نباشد وزین سبب افتاد اختلاف بسیار اندر راههای خردمندان که علم ها بیرون آوردند بنفسی که آن به طبیعت پیوسته بود و با او آمیخته و مر نفس را قوت اندر بیرون آوردن علم بر مقدار سکون او باشد با عقل و بر مقدار شدن او از چیزهای طبیعی و هر نفسی که دانش پاکیزه تر پذیرد و از آلایش طبیعت مر عقل او را ثبات بیش نباشد و زوال کمتر پذیرد و هر نفسی که سکون از عقل کمتر پذیرد و به چیزهای طبیعی متحرک پیوسته باشد فایده او باثبات کمتر باشد و زوال زودتر پذیرد و هر نفسی که بسکون عقلی تمام پذیرد فایدهای عقلی را بپذیرد پذیرفتنی بی زوال و ایشان مویدان باشند از بندگان ایزد سبحانه و حکماء گفته اند که میل کردن به چیزهای طبیعی دور شدن است مرو را از فایدهای عقلی و میل کردن نفس به طبیعت سبب بدبختی است مرورا با و باز آوردن عقوبت جاویدی و میل کردن نفس به عقل دور شدن است مرورا از نقصان طبیعت و نزدیک بعلت خویش که آن عالم ابداع است و میل کردن نفس بعقل سبب تمامی نفس باشد و حاصل شدن راحت ابدی و سرور عقل و ثواب الهی مراورا ایزد تعالی ما را رغبت دهاد اندر طلب کردن مر عالم عقلی را و پرهیز دهاد ما را از طبیعت هلاک کننده و آلایشهای پلید او