گنجینهٔ شعر

شعرِ فارسی

۱۴۱۲۹۲ شعر از شاعران کهن و معاصر — دیوان‌ها را ورق بزن، بیت‌به‌بیت بخوان.

شاعران

همهٔ شاعران

صائب۹۸۷۷ شعر

جلال الدین محمد مولوی۶۳۲۹ شعر

قالب‌های شعری

غزل
قصیده
مثنوی
قطعه
رباعی
دوبیتی

شعرها

۱۴۱۲۹۲ شعر

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۵۵ - صف چهل و سوم

هر گروهی از اهل مذاهب را اندر نفس و روح اختلاف است و بیشتر مردم اهل ظاهر برآنند که نفس این جسد کثیف است و مردم این هیکل طاهرست مگر از مذهب معتزله و بهری از مردمان صابی که گویند مردم این جسد کثیف است و قول اهل ظاهر آنست که روح عرضی است لطیف و آن زندگانی است که مردم بدان سخن گوی است و اندر یابنده و مذهب بیشتر از فلاسفه آن است که نفس گوهری بسیط است زنده و اندر یابنده و سخن گوی و نزدیک حکماء شریعت روح شریفتر از نفس است و نزدیک فلاسفه نفس شریفتر از روح است و هر گروهی را برین دعوی خویش حجتهاست که آنرا بیفکندیم و از بیم گرانی و درازی کتاب و اندر کتب افلاطون چنانست که نفسهای مردم چون از کالبدها شود اندر حیوانات شود بر اندازه آن خوها که آن مردمان گرفته باشند آنک خوی شیران دارد نفس او اندر شیری شود و آنگ طبع خران و گاوان دارد نفسهای ایشان اندر آن خران و گاوان شوند و خردمندان از اهل شریعت دانند که این سخن ناخوبست و گروهی از شاگردان افلاطون گفتند که حکیم فاضل بدین قول اثبات تناسخ نخواست ولکن این سخن بر اندازه روزگار خویش گفت مر سیاست خلق را بر سبیل رمز و مثل و از فرفیریوس حکایت کنند که اندر کتاب طبیعت الانسان از یونانیان گفت که ایشان گویند که نفس بسیار گونهاست چنانک شخص بسیارگونهاست و هر نوعی از نفسها اندر نوع جسد خویش شود و آن مردم جز اندر جسدهای مردم نشود و آن ستوران جز اندر ستور نشود و هم برین مثال هر روانی اندر تنی شود که در خور او باشد و قول افلاطون چنانست که گوید روانهای بدان که از تنهای ایشان بیرون شود دیوان گردند و دیو نزدیک او نفس بدکردار است که از جسد جدا شده باشد و شاگردان افلاطون گفتند که آن تنها که افلاطون گفت نه این تنهای کثیف است و آن تنها که زین تنهای کثیف زاده باشند و بفعل آن نفس که اندرو باشد باقی بماند ابد الابدینو اما افلاطون اندر معاد ایدون گوید که روانهای بدان آز کالبدهای بدان جدا شود باز عالم نفسانی نتوان شدن بلک او را این آلت جسدانی کار باید کردن تا لطیف و صافی شود و ثواب نزدیک او آنست که نفس جوهری گردد چون عقل یعنی که نفس عقل است بقوه و عقل گردد بفعل آن وقت که باز عالم الهی باز شود نزدیکی علت خویش و جواهر روحانی را بیابد بنفس چنانک بدین جسد مر جواهر محسوس را یافته است امروز ثواب نزدیک افلاطون این است گروهی گفتند که بویعقوت سجزی مر نفس را بیرون این عالم کثیف قرارگاهی نگوید و این سخن اندر کتاب کشف المحجوب از گفتار او پیداست و گروهی از شاگردان بو یعقوب که گفتند ما سر مذهب او دانیم ایدون گفتند که مذهب بو یعقوب آنست که نفس چون صافی شود بعالم علوی بازگردد و جاودانه بماند و گروهی از صابیان گویند که روانهای بدان بماند از پس تنهای ایشان چنان نماید که ایشان را اندر تنهای ددان کرده اند بر آن مثال که مردم اندر خواب ببینند چیزهای کزان بترسند وزان غمگین شوند که مر آنرا حقیقتی نباشد و عقاب بدکرداران اینست نزدیک صابیان

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۵۶ - صف چهل و چهارم

عالم جسمانی بر آنست که هر رکنی از رکنهای طبایع همپهلو شده است بارکنی دیگر که میان ایشان هر دو ماننده است برویی از رویها چنانک از آب با خاک همپهلو شده اند و با یکدیگر آمیخته اند بدان ماننده یی که با یکدیگر دارند اندر سردی همچنین باد و آب هم همپهلو اند بدانچ میان ایشان انبازی است اندر تری و آتش از باد همی نیرو یابد بدان مانند که میان ایشانست اندر گرمی و هر یکی ازین طبایع با مانند خویش قرار گرفته اند و صلاح از میان ایشان پدید آمده است اگر آب از خاک جدا ماند از هر دو جدا جدا جز فساد چیز نیاید و نفع از هر دو باطل شود و چون حال عالم بدین جمله بود تا صلاح اندر خلق بسبب ایشان پدید آید انبیا علیهم السلام شریعت را تالیف کردند بر مثال صورت مردم ظاهر او همه مخالف و پراگنده از عبارتهای گوناگون و همه مخالف یکدیگر همچنانک حواس مردم از بینایی و شنوایی و گویایی همی مخالف یکدیگرند و باطن شریعت همه یکی مقصود و اشارت بیک تن بود اندر عالم که راهنمای خلق او باشد همچنانک باطن مردم یکی بود- نفس- که این حواس کارهای مخالف خویش همه پیش او همی برند براستی تا خردمندان بدانند که پیغمبران علیهم السلام فرستادگان آفریدگار عالم اند که تالیف شریعت ایشان بمانند آفرینش خدای است پس نخست حکمت اندر نهاد شریعت این بودو دیگر حکمت اندر تالیف شریعت بظاهرهای مخالف آن بود که چون پیغامبران علیهم السلام مرین خلق را مخالف یافتند اندر طبایع ایشان و نفوس مردمان فریشتگان بودند اندر حد قوت و بظاهر اندر فعل دیوان بودند ایشان علیهم السلام شریعت را همچنان نهادند بظاهر همه مخالف و مانند سخن بیهوشان و بباطن راه نمای سوی فریشتگی تا چون شریعت مانند خلق آمد آن مانندی که میان شرایع و میان خلق اوفتاد اندرین روی که گفتیم خلق بر آن قرار گرفت بر مثال طلسمها که دانایان کرده اند اندر شهرها از بهر زیان گزندگان از پشه و مار و کژدم و جز آن و هر طلسمی که بکرده اند صورتی کرده اند از آهن یا از مس یا جز آن مانند مار یا پشه یا کژدم یا جز آن مران نوع گزنده را بدان صورت که اندران شهر نهاده اند بسته کرده اند و آن گزندگان بر آن صورت آرمیده اند و رنج از شهر برخاسته است چنانک بشهر مرو پشه نباشد و وقتی از دیوار کهن دژ مرو برجی فرود آمد وزان برج خنبره یی بیرون آمد اندرو پشه رویین نهاده چون مر آنرا بیرون کردند پشه بشهر اندر آمد و مردمان را رنجه کرد و بشام شهریست مر آنرا معزه النعمان خوانند چون از حلب سوی طرابلس روی بر راه معره است و چون از دروازه شهر اندر شوی بر راه ستونی سنگین است بر پای کرده بلند بر سر آن ستون صورت کژدمی است بزرگ از سنگ تراشیده و مر آن صورت را بر سر آن ستون استوار کرده مر آنرا دیدم گفتند مردمان آن شهر که این طلسمی است کز قدیم باز اینجا نهاده است و بدین شهر کسی کژدم ندید است و اگر از بیرون شهر کژدمی بگیرد و بشهر اندر آرد و رها کند آن کژدم تا از شهر بیرون نشود نیارامد پس پیغامبران علیهم السلام مر شریعت را برابر فساد کن ساختند تا فساد مفسدان را بشریعت از خلق بازداشتند و ایشان را آرام دادندوگرنه چنین کردندی جاهلان امت مر دانایان را تباه کردندی و فساد عالم بودی از آن و این سیاستی نیکو بود از پیامبران علیهم السلام مر امت را و شریعت اندر میان خلق امروز بر مثال آن صورت است که فساد بدان صورت از خلق بریده شده است

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۵۷ - صف چهل و پنجم

گروهی از مردمان ایدون گویند که بقاء نفس اندر بقاء جسد است و دعوی کنند که چون جسد را فناء افتاد نفس را هستی نماند این آن گروهند کز حکم الهی و تقدیر کلی خبر ندارند و خویشتن با ستور برابر همی کنند و نمی نگرند که هر چیزی که بظاهر مر دیگر چیز را مخالف است بباطن خویش مخالف است و بسبب آن مخالفت که میان ایشان اندر ظاهر هست اندر باطن ایشان تفاوتی عظیم است بر مثال درخت خرما که مر درخت بید را بظاهر مخالف است بدانچ هر یکی را صورتی دیگرست و چون درخت بید را ببری دیگر باره بروید و درخت خرما چون ببری نروید پس بدین مخالفت که میان این دو درخت اندر ظاهرست بنگرای برادر که چه مایه فرق است میان درخت خرما و درخت بید که درخت خرما را می دیدیم که اندر زمین حجاز با بسیاری خرما که آنجاست هزار درم قیمت نهادند و درخت بید اگر چه بزرگ شود بده درم نه ارزد پس گوییم که میان جسد کثیف فرمانبردار نادان و میان نفس لطیف فرمانفرمای دانا تفاوت بیش از آنست که میان درخت خرما و بید است و بباید دانستن که چنان نیست که آن نادان همی گوید که فعل نفس بی جسد است پدید نیاید بلک فعل نفس بلطافت است و مرو را بدانستن علمی بجسد حاجت نیست بلک حاجت مران کس راست بجسد که خواهد که بداند که اندر نفس انگشتری گر از صناعت چیست تا انگشتری گر مران صورت لطیف را که خود از بیرون آوردن آن بر سیم بی نیاز است ببرون آورد تا آن نادان ببیند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است و جسد بنفس حاجتمند است و اگر نفس از او جدا شود وی مرداری بماند و دیگر آن که نفس بی جسد چیزها سازد باندیشه و اندر خواب بی آلت جسدانی سخن گوید و بشنود و کار کند و جز آن و دیگر آنست که نفس مر جسد مردار را که همی زنده و کار کن دارد واجب نیاید که چیزی او مرده یی را زنده دارد و خود بذات خویش زنده نباشد و هر که این سخن گوید خردمندان ازو کناره گیرند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است و گوییم که فنا صورت جسد لازم است اندر عقل از بهر آنک جسد خود اندر ذات خویش جزءهای مخالف است چنانک مرو را زیرست و زبر و پیش و پس و چپ و راست و این همه مخالفانند و چیزی مخالف باقی نباشد و از دیگر روی فناء جسد بر آن لازم آید که جسد از طبایع چهارگانه مختلف ترکیب و تالیف یافته است و مخالفان بی میانجی فراز یکدیگر نیایند و چون فراز آیند هر یکی ازیشان آرزومند باشد ببازگشتن سوی اصل خویش پس لازم آید که بآخر هر یکی سوی اصل خویش بازگردند و باقی نشوند و بآخر میانجی از میان ایشان بیرون شود چون مقصود میانجی از فراز آوردن ایشان بحاصل شود و ما همی یابیم مر این نفس را که میانجی است میان این طبایع مخالف و ایشان را بصلح آوردست تا اندر یک کالبد جمله شد ستند پس جمله کردن نفس مرین مخالفان را بدین فعل نیکو که همی کند از مصلحت میان این دشمنان سخن همی گوید که اندرین هیچ خلاف نیست و من از میانجی بی نیازم اندر ذات خویش و چیزی که اندرو هیچ خلاف نباشد مر او را فنا لازم نیاید پس درست کردیم که نفس را فنا نیست و چون کردیم که جسدفانی است وآن مقدار بقا که او راست بمیانجی نفس است هیچ گواهی نباید اندر آنک نفس اندر ذات خویش باقی است از بهر آنک چیزی که بمیانجی او مر فانی را بقا حاصل آید ناچاره ذات او باقی باشد و دلیل بر درستی این قول آنست که چون آتش گوهریست که روشنی و گرمی اندرو ذاتی است چون آهن که گوهرش سیاه و سرد است با آتش همسایگان شوند آنچ اندر آتش ذاتی است از نور و گرمی بحکم همسایگی همی بآهن دهد تا آهن از پس سیاهی و سردی گرم و روشن شود ولکن آن گرمی و روشنی مر آهن را عرضی باشد بآخر ازو بشود همچنین زندگی و حرکت اندر نفس ذاتی است و چون نفس با جسد همسایگان شوند جسد از نفس زندگی و حرکت بپذیرد عرضی و چون از او جدا شود زندگی و حرکت از جسد جدا بشود پس درست شد که زندگی نفس ذاتی است و چون که زندگی مرو را ذاتی باشد او فنا نپذیرد پس درست شد که بفناء جسد نفس فانی نشودو نیز گوییم که فناء جسد آنست که هرطبیعتی از او باز شود باصل خویش و ما مران باز شدن ایشانرا باصلهای ایشان فناء جسد گفتیم و باز شدن هر یکی باصل خویش همی گواهی دهد که نفس نیز باصل خویش باز شود چون جسد نادان باصلهای نادان بازگشت و هر چیزی که باصل خویش بازگردد قوی تر شود نه ضعیفتر پس درست شد که نفس بغایت قوت خویش آن وقت رسد کز جسد جدا شود پس درست کردیم که جسد فانیست و نفس باقیست

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۵۸ - صف چهل و ششم

گوییم که آفرینش چنانست که ظاهر چیزها بر باطن او دلیل است چنانک بیشتر از درختان چنانست که برگش ببارش ماننده است چنانک برگ درخت سیب همچون سیب گرد است و برگ درخت انبرود هم شکل انبرود است و برگ سنجد ماننده سنجدیست و چون حال اندر نبات که آغاز بزایش اوست مرعالم را چنین یافتیم گفتیم اندر مردم که آنجام زایش اوست حال مانند این باشد پس یافتیم بار درخت مردم که مردم بدان از دیگر جانوران جداست سخن گفتن است و خداوندان سخن گویان مر پیامبران علیهم السلام یافتیم که فرستادگان نفس کلی بودند بسوی خلق بامرخدای سبحانه و ایشان علیهم السلام مایه صورتهای روحانی را که نفس مردم بدان باقی گردد اندرکتابهای خداوند نهادند بزبان خویش تا مردمان معانی آنرا همی بیرون آرند و یک بدیگر همی دهند تا آخر الدهر و نادان بی هیچ صورت بدان مایه صورتها که پیامبران علیهم السلام اندر کتاب خدای تعالی و شریعت نهادند صورت آخرتی نفسانی همی پذیرند و همی بیرون شوند سوی عالم روحانی و اصل آن پیامبران علیهم السلام نهاده اند اندر کتاب و این حال دلیل کرد بر آنک صورتهای جسمانی را نفس کلی همچنین مایه اندرین طبایع نهادست تا بروزگارها طبایع مر آن را همی آرد که این عالم کارکرد نفس کل است و پیامبران علیهم السلام گفتارهای نفس کلی اند و این دلیل که گفتیم از آغاز نفس کلی گرفتیم بر کردار او و این دلیلی ظاهر است

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۵۹ - صف چهل و هفتم

گوییم که چون جسم مرکب است و نفس بسیط است و بسیط بر مرکب جاکول است و حالهای جسم مرکب زیر زمانست و هر فایده که جسم پذیرد از صورت و شکل و رنگ و یوی و جز آن بزمان می تواند پذیرفتن واجب آید از روی اضافت حال نفس بجسم که مر نفس را که بر جسم جاکول است بزمان حاجت نیست و مثل این چنان باشد که هر عددی که آن جفت است بدو نیمه شود و اندرو کسر نیاید و هر عددی که طاق است بدو نیمه نشود تا اندرو کسر نیاید از بهر آنک جفت مر طاق را مخالف است لاجرم خلاف انسان بوقت بدو قسم کردن پدید آید از بهر آنست که خلاف میان جفت و طاق بدان پدید آید که هر دو را بدو قسم کنی که جفت اول دو است و او مر همه عددها را ترازوست و بدو پدید آید طاق از جفت و این مثل مر متعلم را فایده آن دهد که بداند که چون جفت بدو نیمه شود بی کسر پس بباید دانستن که طاق مر جفت را مخالف است بدو نیمه نشود بی کسر همچنین بسیط که مرکب را مخالف است حال او بخلاف حال مرکب لازم آید و چون معلوم است که حالهای جسم مرکب زیر زمان است بباید دانستن به حکم ضرورت که حالهای نفس بسیط زیر زمان نیستو دلیل بر درستی این قول آنست که نفس مردم تا دانا نشده است مر گرفتن علم را زمان پکار بایدش تا بشنود و بشکل بیرون آرد و بازگوید تا آن علم اندر نفس او صورت بندد از بهر آنک علم به دو میانجی بدو جسم همی رسد یکی جسم آموزگار و دیگر جسم او خود که متعلم است و چون دانا شد آن گاه هر چه فایده پذیرد از عقل خویش بی زمان پذیرد نه بشنودن حاجت آیدش نه بگفتن مر ذات خویش را بسبب آنک نه از راه جسدی بدو همی رسد بل کز نفس مجرد او میرسد آن همه علم باز چون مر کسی را ببایدش گفتن و آموختن آن علم روزگار بایدش تا بگوید آن علم را و شکل بنماید مر آن کسی را که فرود است بسبب آنک جسم او و جسم شاگرد اندر میان دو نفس آیند و این بیانی روشن است

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۰ - صف چهل و هشتم

آگاه باشید که نفس مردم جزء است نه اثر از نفس کلی و دلیل بر درستی این قول آنست که نفسهای مردم فعل کل خویش همی کند اندر پدید آوردن شکلها و صورتها و صنعتهای عجب کردن از بهر کشیدن منفعت را بخویشتن و دور کردن مضرت از خویشتن و نیز از کشیدن منفعت بجز از خویشتن بر مثال نگاشتن نفس کلی مر طبیعت را و نهادن نوعها و شکلها و صورتها اندرو و پدید کردن قوتهای طبیعی از جهت کشیدن منفعتها و دور کردن مضرتها از انواع حیوان اندر وقتی دون وقتی پس بدین سبب پیدا شد که آنک اندر مردم است نفس جزیی است از نفس کلیو دیگر دلیل بر آنک نفس مردم جزییست از نفس کلی نه اثر اوست آنست که اثر آهنگ نکند ببر رسیدن بر علت موثر خویش چنانک همی مردم آهنگ کند ببر رسیدن بر عقل که علت نفس کل است و اثر را علم لازم نباید و هرگز اندر موثر خویش نرسد چنانک دبیری اندر دبیر اثر است و هرگز دبیری از دبیر خویش خبر ندارد و چون یافتیم نفس جزیی را که آهنگ کرد سوی اندر رسیدن بعقل کل که او علت نفس کل است یقین شدیم که آن نفس که اندر مردم است او جزء است از نفس کلی بذات و اثر از نفس گفتار است نه ذات اوست و گفتار بذات خویش نادانست و نفس داناست و گفتار را علم و تمیز نیست دیگر آنست که اگر نفس مردم اثر بودی از نفس کلی و نفس کلی بجزیی پیوسته است بخواندن مرورا برسولان سوی خویش و دادن نطق مرو را و این همه از پیوند نفس کل است با نفس جزیی آن وقت سزاوار با ناسزاوار پیوسته بودی و اندر حکمت چنین نشاید و اثر پذیر از موثر اندر پذیرفتن انباز و همراز باشند بر مثال پذیرش چیزهای طبیعی اثر از آفتاب و اثر از اثر فاضلتر و شریفتر نباشد و نفسها را یک بر دیگر شرف و فضل سخت بسیارست بپاکی و صلاح و پلیدی و فساد پس درست شد که نفس جزیی که اندر مردم است نه اثر است از نفس کلی بلکه جزء است ازو

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۱ - صف چهل و نهم

بباید دانست که هر چه شمار بر او افتد آن چیز زیادت و نقصان پذیرد و هر چه بدین صفت باشد جسم باشد و فریشتگان جسم نیستند پس درست شد که شمار بر فریشتگان نیوفتد و اندر چیزهای جسمانی موجود است این شرط که شمرده را که چیزی برو بر افزایی افزون شود و اگر از او چیزی نقصان کنی اندکی پذیرد چنانک شش شماریست از شمرده های جسمانی گرد آمده اندر دو و چهار که آن پنج و هفت است از بهر آنک چون از شش یکی کم کنی پنج ماند و گر یکی بر شش افزایی هفت شود پس شش اندر حصار این دو شمار است که یکی ازو بیش است و یکی کم است و اما آن چیز که اندک شود بافزونی شمرد و بسیار شود بنقصان شمرده آن چیز اندر حصار شمار نیاید از بهر آنک اندر روحانیات یکی را بجایگاه هزار بنهند و زیادت نگیرد و هزار را بجایگاه یکی بنهند و نقصان نپذیرد و مثال آن چنانست که گویند که ایزد تعالی با هر قطره باران یکی فریشته بفرستد که مرانرا فرود آرد آنجا که خواهد و گر خردمند اندرین فکر کند و حقیقت این را بداند بشناسد که یک چیز از روحانی بسیار شود بی آنک زیادت پذیرد از بهر آنک فرود آمدن باران یک چیزست از جهت روحانی و آن غرض بیرون آوردن نبات است یا آن یک چیز که بارانست بسیار شود اندر قطره و بر اندازه هر قطره عجایب بسیار است تا بدان جای که ممکن باشد اندیشه کردن که عالم پر شود از زایش کزان قطره ها بحاصل آید بی آنک آن قوت اول که باران ازو بود هیچ بسیاری پذیرفتپس اگر مردم عمر خویش اندر اندیشه کند تا بجای آرد بسیاری آن چیزها را کز یک قطره باران بحاصل آمده است اندیشه او بغایت آن نرسد ولکن شمردهایی بسیار همه جسمانی باشد نه روحانی و روحانی یکی باشد و آن بارانست و آن چیزها کزان قطره پدید آید بیاری همه باران باشد که آن یکی است نه بذات آن قطره و چون فعل باران یک فعل بود بدانچ نبات پدید آورد دانستیم که آن روحانی که آن چیز ازو بحاصل آمد یکی بود نه بسیار اگر چه بسیار بودی بایستی که هر یکی را فعل دیگری بودی پس اگر کسی گوید که آن فریشتگان بسیارند و همه را فعل یکیست گوییم که بسیار چیز که او را یک فعل باشد یکی باشد چنانک آب را فعل آنست که چیزها را ترکند یکیست هر چند که جزء هایش بسیارست پس اگر گوید آب چگونه یکیست یکی آب تلخ است و یکی آب شور و یکی خوش گوییم که این عرضهای است که توهمی گویی و گوهر آب یکی است که او سرد و ترست بنخستین صفت باز نمودیم که یک جز از روحانیان بسیار چگونه شود بی آنک اندر ذات خویش بسیاری پذیرد و مثل آن چیز که بسیار یکی شود از روحانیات آنست که مردمان عامه با خاص بدان متفق اند که کشیدن جانهای خلق بدست فریشته ایست که او را ملک الموت خوانند و سببها مرگ اندر عالم بسیار است و آشکارست پس بازگشت این سببهای بسیار که هست مرگ را باتفاق دانا و نادان بیک روحانی است وزین قیاس درست باشد که چیزهای روحانی فراوان اندکی شود بی آنک نقصان پذیرد و بدین دلیل که نمودیم درست شد خردمند را که شمار مر جسمانیان را شمرد و فرشتگان خدای را شمار نشمارد

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۲ - صف پنجاهم

گوییم که معنا فنا آنست که چیزی کز چیزی پدید آمده است وزو جدا شده باشد هم بدان اصل خویش بازگردد چنانک چیزیست از دو چیز یکی لطیف و دیگری کثیف چون نفس و جسد چون هر یکی از این دو با اصلهای خویش بازگردند گویند مردم فانی شد و عقل از چیزی پدید نیامده است کزو جدا شده است بلک پدید آمدن او از چیزی بوده است به امر باری سبحانه و امر باری به عقل پیوسته اس پس خود به اصل خویش بازگشته است و مرور را فنا لازم نیاید اما هر چیزی که تباه شود تباه شدن او از دو گونه باشد یا از جهت ذات آن چیز باشد یا از جهت ذاتی دیگر اما آن چیز که فنا و فساد او از جهت ذاتی دیگر باشد آن ذات دیگر باید که قاهر و قوی باشد و ضد باشد مر این دیگر را تا به قهر و قوی و ضدی خویش تباه کند مر ضد خویش را و آن چیز که فساد او از جهت ذات او باشد آن طریق استحالت باشد که مستحیل شود بسبب اختلا که اندر ذات او باشد و ما اندر عقل چیزی نیافتیم جز از گوهر او تا مرو را مخالف گشتی وعقل بسبب آن خلاف مستحیل نبودی اندر ذات خویش و نیز دیگری نیست که قوت او از قوت عقل افزون است تا بدان قوت مر عقل را قهر کند و فساد را اندر او آرداگر کسی گوید که ایزد تعالی که پدید آرنده عقل است ازو قوی تر است و نشاید که مر عقل را قهر کند و جواب او را گوییم که ایزد جل و جلاله برتر است از آنک او را قوت گویند بل که او بخشد مر آفریدگان را قوتهای شریفو قوتهای ایزد تعالی اندر امر اوست نه اندر اویی او پس اگر گوید قدرت و قوت روا داریم ایزد را از بهر آنک هر چه اندر امر او باشد اندرو یا شد گوییم که این عالم نیز به امر او به پای شده است پس از این قیاس روا شد که این عالم با این همه کثافت اندر ذات ایزد باشد تعال الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا

جلال الدین محمد مولوی

بخش ۱۱۲ - منازعت چهار کس جهت انگور کی هر یکی به نام دیگر فهم کرده بود آن را

چار کس را داد مردی یک درمآن یکی گفت این به انگوری دهم

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۳ - صف پنجاه و یکم

خردمند که آن کس است که از محسوس بر معقول دلیلی تواند گرفتن و ما یافتیم مر چیزهای طبیعی را که پیدا شدند به فعل پس از آنک مرو را به قوت یافته بودیم و هر چه یافتن آن به آغاز اندر حد قوت نبود به انجام مرورا حد فعل یافته نشد چون مردم که پیش از آن که به فعل مردم شد اندر پشت پدر مردمی دیگر بود به حد قوت تا ممکن بود پیدا شدن او به فعل بر مثال خرمابنی که پیش از این که خرمابن گشت به فعل یافتن او اندر دانه خرما بود به قوتپس همچنین گوییم که امهات پیش از آنک امهات شدند به فعل ناچاره اندر قوت طبیعت امهات بودند به حد قوت و دلیل بر درستی این قول آنست که امروز امهات به حد فعل اند و بودن ایشان امروز به حد فعل گاهی همی دهد که پیش از ابیرون آمدن به فعل اندر حد قوت بوده اند

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۴ - صف پنجاه و دوم

زمان علت است مر تمام شدن چیزهای طبیعی را و چیزهای طبیعی باشنده است به جنبش طبایع و طبایع جنبنده است به گردش افلاک و افلاک گردان است به حرکت نفس کلی از حرکت شوق که آن را آرام نیست مگر به تمام شدن نفس و رسیدن او به مرتبت عقل کلیپس گوییم که زمان را علت جنبش افلاک است که جنبنده است به شوق نفس کلی پس علت زمان شوق نفس کلی است و زمان که بر نفس لازم آید پدید آوردن بسبب بیرون آوردن او بود مر چیزها را از حد قوت به حد فعل

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۵ - صف پنجاه و سوم

عالم نامی است گرفته از عالم و گرد آرنده است این نام مر فایده دهنده و فایده پذیر را از بهر آنک جملگی عالم جسمانی خود این دو چیز است یا عالم نورانی است چون افلاک و کواکب یا سفلانی است چون طبایع و آن نورانی فایده دهنده است و این سفلانی فایده پذیر هر چه اندرین دو میان از زایشها است همه مادت پذیر است از طبایع و همچنین هر فایده دهنده ای و فایده پذیری عالم باشد از مردم زا بهر آنک غرض آفریدگار از عالم مردم است از بهر فایده پذیرفتن او به علم نبینی که رسول الله صلی الله علیه و آله گفت الناس عالم او متعلم او مستمع و سایر الناس همج گفت مردمان به جملگی دانش دهنده است و دانش پذیر و دیگر مردم فرومایه و گول و چون گوییم جسمانی مرکب گفته شود که آنچه او را درازا و بالا و پهناست آنچه از بر یکدیگر بساخته است چون جزهای این عالم که بر یکدیگر بسته است تا ازو عالم آمده استاین است معنی عالم جسمانی مرکب و چون گوییم عالم روحانی بسیط گفته شود که آن فایده پذیر و فایده دهنده که جزءها نیست مرو را و گران نیست و فراهم آورده نیست و نه بساخته زانها نام هست که چون آن نام بگویی بدان یک نام بسیار چیزها گفته شود جز آن چنانک گویی روی مردم این نامی باشد که گرد آورد مر بسیار نامها را که اندروست چون پیشانی و ابروها و چشمها و گوشها و بینی و مژه و بناگوش و رخ و زنخ و دهان پس چون این همه نامها به یک جای گرد آیند همه به جملگی روی باشد و روی نامی است گرد آرنده این چیزهای نامدار و همچنین عالم نامی است گرد آرنده فایده دهنده و فایده پذیرنده و عالم بسیط نامی است گرد آرنده مر نفس و عقل را و مر مادت دادن عقل و نفس را و پذیرفتن نفس مران مادت را از عقل کلی بی زمان و مکانی

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۶ - صف پنجاه و چهارم

چون علت جسمانی و روحانی عقل بود و باز پسین همه معلولات مردم بود به نخستین علت خویش بازگشت از راه پذیرفتن فایده ازو و عبادت آفریدگار بر معلول باز پسین لازم آمد واجب آید که علت اول مر آفریدگار را پرستیده است و چون عبادت از مردم ایزد تعالی بر بنیاد شهادت خواست و آن چهار سخن و هفت فصل و دوازده حرف است لازم آید که عبارت عقل مر باری سبحانه را هم عبادت بدین شهادت است و تخم شهادت اندر هویت عقل ثابت است و هیچ چیز نیست آشکارا شده اندر عالم که تخم آن اندر عقل نیست و ما دوست داریم که ما را آشکارا شود بر پرستش کردن عقل مر باری را سبحانهپس گوییم که تخم این سخن اندر عقل تسبیح است اعنی پاکیزه کردن و اضافت است اعنی بازبستن و ابتهال است اعنی گردن نهادن و تعظیم است اعنی بزرگ داشتن م رمبدع حق را سبحانه اما تسبیح از آن به منزلت کلمه لا باشد از شهادت و عقل تسبیح کرد ایزد را اعنی پاک کردن مر او را از هر چه یافت اندر هویت خویش و نفی کرد از و تشبیه رویها و اما اضافت از آن به منزلت کلمه اله است از شهادت اعنی که عقل پس از آن نفی کرد از مبدع حق همه تشبیهات را مقرر شد که عقل و همه آفریده ها باز بسته اند به مبدع حق که همه مرورا اند ابتهال اعنی گردن نهادن از عقل به منزلت کلمه اله باشد از شهادت اعنی که عقل از پس نفی صفات و اقرار به اضافت تضرع کند به ایزد تا بشناسد مبدع حق را مجرد از صفت های خلق و اما تعظیم اعنی بزرگ داشتن از عقل به منزلت کلمه الله باشد از شهادت اعنی عقل آنگاه که تضرع کرد به ایزد تعالی و پدیده مر عقاب او را توانایی نداشت که بر آن واقف شدی پس بزرگوار کرد مبدع حق را را از همه هستی و نیستی اما تخم هفت فصل شهادت اندر عقل چنان است که کلمه لا یک فصل است و عقل تسبیح کرد مبدع حق را از جهت کلمه او آن واحد محض است و کلمه اله دو فصل است همچنانکه اضافت که مانند اوست دو گونه است اضافت روحانیات و اضافت جسمانیات از جهت پرستش اعنی که جسمانی و روحانی هر دو آفریدگان خدای ند و کلمه الا دو فصل است و گردن نهادن بر دو گونه باشد همچنین بزرگ داشتن بر دو گونه است یکی بزرگ داشتن از هستی و دیگر از نیستی اما تخم دوازده حرف شهادت اندر عقل آنست که کلمه لا دو حرف است اعنی که غایت تسبیح ایزد تعالی از دو وجه است از جهت عقل و از جهت نفس و کلمه اله سه حرف است اعنی که گردن نهد عقل به نفی و گردن نهد به اثبات و گردن نهد به عجز که آن نه نفی است و نه اثبات و کلمه الا سه حرف است اعنی که عقل اضافت کند مر روحانی را و اضافت کند مر جسمانی را و اضافت کند مر علت هر دو را به باری سبحانه و کلمه الله چهار حرف است همچنان بزرگ داشتن بر چهار مرتبت است اعنی که عقل بزرگ دارد مر ایزد را سبحانه از هلیت اعنی از هستی و از لمیت اعنی چرایی و از ماهیت اعنی چه چیزی و از کیفیت اعنی چگونگی این است تخم شهادت اندر جوهر عقل که بدان عبادت کند مبدع حق را و همچنین قرار عالم بر چهار امهات است چون آتش و هوا و آب و زمین و بر هفت ستاره رونده است چون زحل و مشتری و مریخ و شمس و زهره و عطارد و قمر و بر دوازده برج است چون حمل و نور و جوزا و سرطان و اسد و سنبله و میزان و عقرب و قوس و جدی و دلو و حوت و اقرار جسم مردم که او راست تر از همه جسم هاست بر چهار طبع است چون سودا و بلغم و خون و صفرا و بر هفت اندام اندرونی است چون مغز و دل و شش و جگر و سپرز و زهره و گرده و برابر دوازده برج دوازده اندام آشکار است چون سر و روی و گردن و سینه و شکم و پشت و دو دست و دو ران و دو پای و صورت کردیم بر دایره ای که به هم آورد این قسمت ها از شهادت و از عالم و از بدن مردم و از عبادت عقل و پدید کردیم هر قسمی را با یکدیگر که در خور است از چهار و هفت و دوازده و مرکز این همه عقل است

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۷ - صف پنجاه و پنجم

مقصود از لفظ ثواب یافتن خوشی است و مقصود از لفظ عقاب یافتن دشواریست و لذت حسی را بریدن است چه از بی نیاز شدن طبایع که اندر کالبد مردم است از حاجتمندی که او را افتاده باشد و آنرا همی گرسنه و تشنه خوانند و چه از ستره شدن حواس از شنیدن مر محسوسات را واجب آمد که آن لذت که نیک بختان یابند همیشگی باشد و مر آنرا بریدن نباشد و نیست لذتی که آن دایم بر خال خویش است مگر لذت علم که چون چیزی را معلوم کردی هر چند او را بیشتر جویی و نزدیک تر گردانی خوشتر شود پس پیدا شد که لذت نیکبختان بدان عالم لذتی علمی است از آنست که همیشه است چنانک ایزد تعالی همی گوید قوله مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دایم و ظلها تلک عقبی الذین اتقوا و عقبی الکافرین النار همی گوید مثل آن بهشت که امید دارند پرهیزگاران بدو همی رود زیر او جویها و بار درختان او همیشه است آن عاقبت کار آن کسان است که پرهیزگاری کردند و عاقبت کار کافران آتش استو دیگر آنست که لذتهای حسی از یک راه نتوان یافتن بلک از چند جای توان یافتن و چون جایگاه آن لذت تباه شود نیز لذت یافتن نباشد چنانک اگر چشم نباشد نیز آن لذت را که بچشم توان یافتن از هیچ حاسه دیگر نتوان یافتن و حکم اندر هر لذتی همین است و سبیل نفس اندر باب یافتن مر معلومات را یک سبیل است و نفس چون معلول را بخویشتن کشد ازو لذت بی ملالت یابد از بهر آنک آن لذت روحانی است و هر چند که لذت روحانی بسیار گونها است نفس مران گونها را همه از یک سبیل پذیرد و آن دانستن نفس است مران علمها را و آن سبیل ببقاء نفس باقی است و تباه نشود آن سبیل تا بتباه شدن لذتها باشد چنانک اندر لذات جسمانی است که بتباه شدن حواس تباه شدن لذات است پس نفس که داناست باقی است و علم که ذات اوست ببقاء نفس باقی است و معلومات روحانی باقی است و چون معلوم و علم و عالم هر سه باقی باشد آن لذت کز میان سه باقی پدید آید بریده نشود

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۸ - صف پنجاه و ششم

معنی بهشت جای اهل ثواب است و معنی دوزخ جای اهل عقاب استو خدای تعالی مر بهشت را بتازی چند جای یاد کرد بجنه و دوزخ را نار خواند و جنت بوستانی باشد آراسته به درختان بارور و اسپر غمهای خوش و آب روان و جایهای با راحت و پاکیزه چنانک حس را اندران راحت باشد

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۶۹ - صف پنجاه و هفتم

گروهی از مردمان چنین گویند که ایزد تعالی پیش از آن که آدم را بیافرید چگونگی عالم مرورا معلوم بود و حجت آرند بر آنچ گویند اگر صورت عالم معلوم ایزد سبحانه نبودی پس چنان باشد این سخن که ایزد تعالی بیافرید آن چیز که ندانست مر آنرا و خطا گفت آنکس که چنین گفت از بهر آنک صورتها که معلوم است نزدیک پیشه وران پیش از آنک مرانرا پیدا آرند همچنانک نتوانند چیزی کردن جز آن چیزی دیگر و آنچ ایشان آموخته باشند از صنعتها آن جز اندر نفسهای ایشان جای دیگر موجود باشد و هیولیها که ایشان مر آن صورتهای صنیعتی را بران هیولیها پدید آرند اما ایزد سبحانه که چیز آفرید نه از چیزها حاجتمند نیود بدانچ آفرید بچیزی پیش از آفرینش از بهر آنک چیزی نبود موجود که صورتها را اندران بقا بودی مگر علم باری سبحانه بدان گفتیم که آفریدگار عالم را بیافرید و پیش از آفریدن صورت عالم نزدیک او تعالی جده معلوم نبود و گر صورت عالم با باری سبحانه بودی پیش از آفریدن چاره نبودی از آنک آن صورت یا چیزی بودی کز ناچیز بودی اگر ناچیز بود ناچیز را چگونه صوره کرد از بهر چیزی دگر را تا پیش از آن چیزی دیگر بود که آن صورت را بر گرفتی پس اگر چیز بود صورت عالم چاره نبود یا ازلی بود یا مبدع حق یا نه ازلی بود اگر ازلی بود با او چرا نگاه داشت مر عالم را تا وقت آفریدن او که عالم است و گر ازلی نبود با او چرا نگاه داشت مر عالم را تا وقت آفریدن او که عالم است و گر ازلی نبود آن صورت با مبدع حق و بیافرید مر آن صورت را پیش از آنک مر عالم را آفرید و صورت عالم را پس خود چرا که عالم آفرید و صواب آنست که گوییم صورت عالم با آفریدن علم بیک جایی بود تا زمان گفته نباشد اندر میان صورت عالم و عالم و صورت عالم معلوم نباشد با مبدع حق تا این سخن درست شود که مبدع حق عالم را نه از چیز آفرید – این است سخن حق آشکارا اندر عقل و دیگر کسب کردن اندر مبدعات از ناتوانی صانعان است که نتوانند کردن پیش از دانستن آن چیز اما مبدع حق که امر او ابداع است حاجتمند نیست بدانچ صورت آنچ آفرید از نخست معلوم او باشد تا واجب کند که حکمت و قدرت او بغایت تمامی باشد و مثل این حال چنان است که یکی باشد که او شعر نتواند گفتن اگر خواهد که کسی ازو شعری بشنود نخست باید که شعری را حفظ کند آن وقت بخواند و جز آنک حفظ کرده باشد چیزی نتواند گفتن و دیگری باشد که او شعر گفتن را بدیهه گوید مرورا حاجت نیاید بحفظ کردن شعری گفته بلک بر بخت خویش بگوید چنانک خواهد اگر بیشتر خواهد بیشتر و کمتر خواهد کمتر پس آنکس که شعر از قوت طبع خویش بتواند گفتن یاد نگرفته قادرتر باشد بر آنچ گوید از آن عاجز که او شعر راست کرده یاد گرفته است و جز بدان مقدار که داند و نزدیک او معلوم شده باشد توانایی ندارد و آنکس که او گوید صورت این علام پیش از آفریدن او نزدیک باری سبحانه بود چنان دعوی همی کند که جز بدین مقدار که این عالم است باری را سبحانه قدرت نیست از بهر آنک دعوی او چنان است که چرا این مقدار معلوم او جلت قدرته نبود که اگر پیش از این پیدا آوردی و اندرین دعوی که بکرد قدرت را بعجز منسوب کرد و ستایش نادان نکوهش باشد و بباید نگریستن اندر طبیعت کلی که او فرود مبدعات است که چگونه پدید کند چیزهای طبیعی را بدان قوت که مبدع حق مرورا داده است اندر علت او بی آنک از نخست مر آنرا صورت کند بل بدان قوت که عظیم که دارد هر چیزی را اندر صورتها بجایگاه خویش همی نهد همچنین گوییم که مبدع حق که با او چیز نیست و امر او ابداع محض است همه علم و حکمت بیافرید مر عالم را با همه صورتهای او با آنک چگونگی آن معلوم بود نزدیک او سبحانه پیش از آفرینش آن نیز گوییم که صوره آن مرد موجود نبودی نزدیک مبدع حق و ناممکن بودی آفریدن چیزی نادانستن اگر ندانندی که چه میگویند باز کردندی از آن از بهر آنک از یک روی همی روا ندارند آفریدن عالم بصورتی نادانسته و از دیگری روی همی روا دارند آفریدن عالم نه از چیزی و مرابداع ایزد را بآفریدن چیز نه از چیز مقر آمدستند که این عظیم تر از همه تواناییهاست و منکر شد ستند آن چیزی را که فرو از آنست و آن صورت کردن عالم است بی آنک صورت نزدیک او معلوم بود و هر آنچ همی گویند صورت عالم پیش از ابداع عالم نزدیک مبدع حق موجود بود مر صورت هر دو عالم را فضل همی نهند بر هر دو عالم از بهر آنک روا همی دارند که خدای تعالی هر دو عالم را بیافرید نه از چیزی و روا نمی دارند که صورت صورت عالم نزدیک او نبود پیش از آفرینش و چون چنین همی گویند صورت عالم را بر عالم فضل می نهد و فایده اندر دو عالم است نه اندر صورتهای آن و خدای تعالی برتر است از آنک نزدیک او فاضلتر آن چیز باشد که درو فایده نبود

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۰ - صف پنجاه و هشتم

طبیعی مر کردار نفس کل را گویند و صناعی مر کردار نفس جزیی را گویند و نفس کل مایه است مر طبیعت را و بجنباند مر پدید آوردهای خویش را و از کردار های خویش بعضی را نمو داد اعنی افزودن – چون رستنیها و بعضی را حس داد – اعنی شناختن – چون جانوران و مر فعل او را بدین که کرد طبع خواندند و آنچ نفس جزیی کرد مرانرا صنع خواندند و طبع عاجز نیست از پدید آوردن چیزهای عظیم بعلت بزرگی چون جانوران عظیم از پیل و مار وماهی و از پدید آوردن قبه فلک که آورده است و از هیکل های بزرگ چون کوهها و نیز عاجز نیست از پدید آوردن چیزهای سخت خرد از جانوران چون پشه و مور و جز آن که اندر خردی خویش با صورتهای تمام اند و از رویانیدن چیز خرد چون کنجد و ارزن و تخم کو کنار و سپندان و جز آن که اندران تصرف کند بغایت لطافت و مر صنعت را تصرف اندر میان چیزهای عظیم و میان چیز های عظیم خرد و بکند نفس جزیی چیزهایی که مانند باشد مر طبیعی را بنگارد ولکن آن معنی که اندر طبیعی باشد اندر صناعی نباشد چنانک مردم نتواند که از چوب دانه خرما تراشد چنانک هم بدان صورت باشد که دانه خرماست و هم بدان رنگ و هم بدان وزن باشد تا بدان جای که کرد خردمندی را بنمایی بدیدار نشناسد مران طبیعی را از آن صناعی ولکن چون اندر زمین بنشانی مران صناعی بنه روید چنانک طبیعی روید و نیز اگر دانه او از یکدیگر جدا شود – یعنی که شکسته شود دانه خرما – و اندرو با راه یابد نروید و مردم را اندر صنعت خویش این توانایی نیست که مران دانه بشکسته را همچنان اندام دهد که طبیعت اندام داده بود تا آن دانه ز پس آن شکستگی بروید

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۱ - معارضه

اگر پرسد کسی که چرا اگر مردم که خداوند هر سه نفس نامیه و حسیه و ناطقه است بهتراز همه جانورانست و از معادن و نبات چیزهای همی سازد که آوازهای الوان آرد چنان که او خواهد چون آواز بوق و نای و از آلات رودها چون بربط و طنبور و جز آن و آن آلات که سازد هم بر آن گونه که خرد بگوید آواز بیرون آرد و تواند نمود او حس را اندر صنعتی که بکند آوردن چنانک اگر چیزی مرغی کند آن مرغ نجنبد و نه پرد و گر دانه تراشد چنانک گفتیم آن دانه نروید

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۲ - جواب

او را گوییم از بدو آن چنین است که رستنی جانور اندر بودش زایش عالم پیش از زایش مردم بودست چنانک شرح اندر مفتاح گفته ایم پس مردم بر آنچ او بر بودش مردم پیشی دارد توانایی نیابد اما سخن گفتن که مردم بدان مخصوص است و پیش اوان مر هیچ چیز را نیست لا جرم مردم بر آ قادر است که چیزها که خود سازد آوازها را بحروف شمرده راست کرده بیرون آرد چنانک از رودها همی بیرون آرد که ساخته است و بدین روی همی پیدا شود که نفس کلی او بر آوازها پادشاه است و بر نمود و حس قدرت ندارد و این برهان روشن است

جلال الدین محمد مولوی

بخش ۱۱۳ - برخاستن مخالفت و عداوت از میان انصار به برکات رسول علیه السلام

دو قبیله کاوس و خزرج نام داشتیک ز دیگر جان خون آشام داشت

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۳ - صف پنجاه و نهم

گوییم که نفس تاییدی عاجز نیست از نمودن شرف خویش بدانک فرود ازوست و لکن آنک فرود ازوست از دیدن مر شرف او را مگر آنگاه که خویشتن را بغذاء علم پرورش کند از معدن علم تا ز پس از آ پرورش بتواند از آن شرف پذیرفتن و آن پذیرفتن دیدار او باشد مر شرف نفس تاییدی را همچنانک آفتاب که صورت چیزهای جسمانی بنماید بخداوندان چشمهای درست تقصیر نمی کند بنمودن صورتها مر آن کسان را که چشمهای ایشان ضعیف است و لکن آن چشمها طاقت نمی دارند بنگریستن سوی روشنایی او پس ایشان چشمهای خویش را معالجت کنند نا درست شود و توانایی یابد بر نگریستن اندر نور آفتاب آن وقت بداند که عیب آن نادیدن مر چشم او را بود نه آفتاب راو دلیل بر درستی این قول آنست که کسی او صناعتی داند بتواند آموختن مر آنکس را که دست افزار آن صناعت دارد و لکن چون کسی دست افزار ندارد صناعت نتواند آموختن و عیب آن ناآموختن ازو باشد از بی دست افزاری نه از استاد صناعت و گر کسی گوید که استاد آن صناعت مر آن یکی را که دست افزار داشت بیاموخت و مر آنرا که دست افزار نداشت آموختن محال گفته باشد و عاجزی آن شاگرد باستاد حوالت کرده باشد این مثل بدان زدیم که علمهای فروردین بر مثال دست افزارست مر علمهای برین را و گر علمهای فروردین نباشد آن علمهای برین بدست نیاید و بدان نباید نگریستن که علم فروردین حقیر است چه آن خطیر را بدان حقیر شاید یافتن چنانک مردی نویسنده بیک تاره کلک کز وی قلمی تراشد چیزی نویسد که بهزار درم بخرند و گر آن کلک پاره نایافته شود آن فاءده مر او را بدست نیاید همچنین ستور بیچاره است از بر رسیدن شرف مردم بدانچ دست ندارد از سخن گفتن و خرد و تمیز مردم بیچاره نیست که مر ستود را بیاموزد آنچه همی مردمی دیگر را آموزد و لکن بیچاره ستوراست که نتواند مر آن شرف را که اندر مردم است پذیرفتن

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۴ - صف شصتم

هستها بیک دفعه با عقل پدید آمده است و زو جدا تو هم نتوان کرد مر آنرا و آن همه هستها بر هفت بخشش است بر مثال عین جسمی که مر او را شش جهت گرد گرفته است یکی از او ذهن و دیگر حق و سدیگر خرمی و چهارم برهان و پنجم زندگانی و ششم کمال و هفتم بی نیازی و اکنون دلیل آنک این هفت قسمت هستی با عقل کل با هم پدید آمده است بنماییم گوییم دلیل بر آنک ذهن با عقل کل کشنده است وز عقل جدا نشود و ذهن همیشه بگواست آنست که عقلهای جزیی که الفغده است چون اندر رسند بمعقولات همیشه گردد آن دانستن او مر آن معقول را از آن وقت که آن چیز دانسته شود مر آن عقل جزیی را و نیز جدا نشود پس بدبن دلیل دانستیم که ذهن مطلق کشنده است با عقل کلی کشیده و اندر آغاز آفرینش تا ابد الابدین و دلیل بر آنک حق کشنده است با عقل کلی و زو جدا نشود آنست که چون عقل الفغده جزیی مر حق را بحقیقت بشناسد باطل آن ازو دور شود که خلاف حق است و آن حق با او بماند کزو جدا نشود پس ازین جهت دانسته شد که حق مطلق آفریده شد با عقل کلی و زو جدا نشود اینست که شادی بعقل الفغده جزیی پیوسته شود آنگه محیط شود بر حقیقت چیزی و دانستن عقل را شبهت اندر نیابد و غم اندر شبهت و شادی اندر حقیقت است پس شادی از عقل کلی جدا نشود و بدین دلیل دانسته شد که خرمی مطلق کشیده شده است با عقل کلی اندر حال پدید آمدن او و دلیل بر آنک برهان کشیده شده است با عقل کلی و زو جدا نشود آنست که چون عقل الغفذه جزیی مر معقول را بیابد ببرهان یابد و چون برهان یافت با او بیار آمد پس بدین روی درست شد که برهان مطلق کشیده شده است اندر آفرینش با عقل کلی و دلیل بر آنک زندگانی با عقل کلی موجود شده است و زو جدا نشود آنست که عقل الفغده جزیی تا نادان بود اندر رسیدن بچیزی بر مثال مرده یی باشد از آن نادانستنی و چون مرورا دانست مر آن چیز را که شناخت بمنزلت زنده گشت پس از این جهت دانسته شد که زندگانی مطلق کشیده شده است با عقل کلی بآفرینشو دلیل بر آنک کمال اندر پدید آوردن عقل کلی با آن کشیده شده است وزو جدا نشود آنست که کمال بجوهر عقل الفغده جزیی پیوسته شود چون محیط شود بر معلولات و تو هم نکند که کامل با ناقص برابر است بلک داند که تمام برتر و بهتر است پس ازین جهت معلوم شد که کمال مطلق کشنده است با جوهر عقل کلی بآفریدن او و دلیل بر آنک بی نیازی کشیده شده است با آفرینش عقل کلی وزو جدا نشود آنست که از بی نیازی برتر و شریفتر هیچ چیز نیست و چون عقل کلی از بی نیازی خویش مر نفس را بهره کند آنکس بغایت شرف رسد اندر خلق و عقل الفغده جزیی که قوت گیرد بدانستن معقولات بی نیازی پذیرد پس از ین روی دلیل شد که بی نیازی مطلق کشیده شده است با عقل کلی اندر آفرینش مر عقل را عظیم تر قوتی بی نیازیست و کمتر فوتی ذهن است مرورا هر چند که ذهن نزدیک طبیعت اندر غایت شرف است از بهر دایمی را و از بهر آنک ایزد تعالی مر ذهن را خزانه حرکات زمانی کرده است و زیر این قوتها که یاد کرده شد سرهای بسیار است و قوتهای عقل بیش از آنست که مردم بگفتار اندر آن تواند رسیدن از بهر آنک چیزهای است که عقل بدان یکتاست و بدانید که یکی فرو ریزد مر آن را کمتر لحظتی بر معلول خویش تا معلول او توانایی عبارت کردن آن یابد و اکنون آن همه قوتها گرد کرده است اندر نقطه عقل که آن مرکز هر دو جهان است پاک است آن خدایی که پیدا آورد جوهری شریف و کامل و بی نیاز چون عقل و ایزد برتر است از صفات آفریدگان و دواست از گفتار ستمگاران پاکا بزرگوارا خدایا علمهای تو اندر خزاین تواست بدان رسد که تو مرورا بارزانی داری بزرگواری و عظمت و کبریایی و جلالت و وحدانیت تو است بنگاشتم این قوتها که عقل بدان یکتا است

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۵ - صف شصت و یکم

ایزد تعالی مر عالم مرکب را بشش جهت او تمام کرد چون زیر و زبر و چپ و راست و پس و پیش و هفتم آن خود عالم بود تا نشانی باشد مر بینندگانرا به چشم بصیرت که دین خدای هم بشش جهت او تمام شود که هفتم بر اندازه آن شش باشد و از بهر آن دین خدای ماننده عالم بایست که حاصل از عالم بود که باز پسین زایش عالم بود و بشناخت آفریدگار عالم جز مردم چیزی نرسید و دین دار مردم بود و مردم از بهر دین بایست همچنانک عالم از بهر مردم بایست پس درست شد که عالم از بهر دین بایست و مردم از بهر سبب دین بمانند عالم آمد که دین علتی بود از علتهای عالم و عالم معلول دین بود و علت بمعلول ماننده باشد برویی از رویها و عالم بشش جهت از بهر آن مخصوص گشت که عدد خود ۹ آمد از نهاد ایزدی و ده بیکی باز گشت بعقد همچنانک بیست بدو بازگشت و سی ام بسه بازگشت و ۹ عرص است که یک جوهر بر آرنده آنست که شرح آن اندر کتاب مفتاح گفته ایم پس یک جوهر جسمی بردارنده است مر شش جانب را و یک جوهر نیز بردارنده است مر نه عرض را و میان یکی که علت شمار است و میان ۹ که تمامی اصل شمارست از آحاد شش عددی تمام است از بهر آنک جزءهای او برو زیادت نگیرد و کم از او نیاید چنانک نیمه شش سه است و سه یک او دو است و شش یک او یک است و چون مر این جزء ها را جمله کنی شش آید نه کم و نه بیش و او را راهنمای است بر شش صاحب شریعت از آدم تا محمد مصطفی علیهم السلام که ایشان هر یکی اندر زمانه و تمامی دعوت ایشان و راستی مقصودشان بهفتم ایشان باشد که خداوند قیامت است سلام الله علی ذکره که بردارنده همه قوتهای پیامبران اوست و معنی آنک جزء ها شش زیادت نکرد بر شش آنست که عدد امامان هر دوری که ایشان جزءهای صاحب شریعتانند زیادت نگیرد بر عدد صاحب شریعتان و کم از ایشان نباشد بل که اندر هر دوری که شش امام بگذرد هفتم را منزلتی باشد که آن شش گذشته را آن نباشد و همچنین باشد تا دورهای شریعت آن بسر آید و ایزد تعالی مرین شش را علیهم السلام یاد کرد بر سبیل رمز و مثل بر شش روز و گفت عالم را اندر شش روز آفریدیم قوله الله الذی خلق السموات و الارض و ما بینهما فی سته ایام ثم استوی علی العرش گفت که خدای آنست که بیافرید آسمانها و زمین را و آنچ اندرین دو میانست اندر شش روز پس راست شد بر عرش و تاویل این شش روز صاحب شریعتان اند که ایشان هر یکی روزی بودند مر خلق را تا خلق بدیشان بدیدند بچشم دل مر عالم روحانی را همچنانک ببینند بچشم سر بروشنایی روز مر عالم جسمانی را و بآسمانها مر منزلهای پیامبران را خواست و بزمین مرتبت و صایت را و بد آنچ مر آسمانها را بسیار یاد کردن آن خواست که ظاهرهای شریعت بسیار بود و مخالف بود و بر آنچ مر زمین را یک یاد کرد آن خواست که تاویل همه شریعتها یکی بود و بدانچ گفت پس راست بایستاد بر عرش آن خواست که دین بآخرت راست بایستد بر قایم که او عرش خدای است بدآنچ عرش قرارگاه باشد و قرار بامر باری اندر آفرینش عالم با قایم باشد و این آیت دلیل کند که این همه خلاف ها بپدید آمدن قایم راست شود و اکنون نه راست است و بدیگر روی هر خداوند زمانه یی عرش است بدانچ هر که بعلم او برسید قرار یابد و دین او راست شود و اختلاف و شبهت از آن کس برخیزد و دلیل دیگر بر تمامی چیزها به شش حال آنست که خالی نیابی از شش چیز چون هیولی و صورت و حرکت و سکون و زمان ومکان و بدیگر روی تاویل این شش چیز که یاد کرده شد آن شش روز است که عالم اندرو آفریده شده است از بهر آنک روز مران مقدار را گویند که مهر از افق مشرق بگذرد تا بافق مغرب و این مقدار از عالم بدین گشتن آفتاب روشن شود و عالم را مقدار او آنست که طبیعت اندران اثر کند از قوتهای خویش و طبیعت را شش قوت است چون حرکت و سکون و هیولی و صورت و زمان و مکان و هر چه اندرین شش قوتست او زیر طبیعت است پس گوییم که ظاهر معنی روز روشن کردن آفتاب است مر عالم را از مشرق تا بمغرب و باطن روز آنست که طبیعت مر عالم را روشن کرد بحرکت و این نخستین روز است از آن شش روز که خدای تعالی عالم را اندرو آفرید و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بسکون و آن روز دوم است و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بهیولی و آن روز سوم است و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بصورت و آن روز چهارم است و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بزمان و آن روز پنجم است و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بمکان و آن روز ششم است و بماند آثار این قوتهای طبیعت اندر عالم و هر چیزی که هست اندر عالم جسمانی ازین شش قوت اندرو اثر است همچنین بگرد هر جسمانی شش جهت را گشتن است چون زیر و زبر و پس و پیش و چپ و راست که هر شش بازبسته است بیک شخص که بردارنده آن شش جهت است بحمکمت عظیم از صانع حکیم پس همچنین این شش صاحب شریعت داعیان خداوند قیامت بودند و این شش تن که خلق را بدان هفتم خویش خواندند مانند بودند مر شش جهت را که هر یکی دلیل همی کنند بر هفتم که آن جسم است و عالم که مرورا شش جهت بود سبب بود مر بیرون آوردن صورت جسمی مردم را و قایم قیامت سلام الله علی ذکره که مرورا این شش جهت بزرگوار بود که هر یکی خلق عالم را بدو دعوت کردند سبب بود مر بیرون آوردن صورت لطیف از مردم و جزءهای شش را چون جمله کنی بیست و یک آید چون یک و دو و سه و چهار و پنج و شش دلیل است این جزءها بر آنک هر صاحب شریعتی راکه داعی بود مر خلق را چون اصلهای روحانی وصی یی بود و هفت امام و دوازده حجت و این نیز بیست و یک باشد و عدد شش بسه قسمت شود چون نیمه و سه یک و شش یک دلیل است بر آنک هر صاحب شریعتی را سه منزلت است ک یکی منزلت رسالت و دیگر وصایت و سه دیگر امامت نیمه دلیل است بر حد صاحب شریعت که او نیمه جسمانی از روحانی بیاورد بعلم و سه یک دلیل است پبدوم منزلت بر رسول رسید و بسوم منزلت بدو رسید که وصی است شش یک دلیل است بر امام که او یکی باشد از شش همه گویندگان خویش اندر هر دوری از دورها – و این صورت دایر بدین صفت است که نموده ایم

ناصرخسرو قبادیانی

بخش ۷۶ - صف شصت و دوم

خویشتن بینان و بزرگی جویان از آموختن ننگ داشتند و از پس خداوندان دین نرفتند تا اندر خلاف ظاهرهای هلاک کننده هلاک شدند و بدی را با نیکی اندر آفرینش اثبات کردند و بهری از ایشان بنور و ظلمت گفتند – و ایشان ثنویان اند – و بهری بیزدان و اهرمن گویند و ایشان مغانند از متابعان به آفرید و اندر عقل زشت است مر بدی را بخرمندی باز بستن پس چگونه روا باشد مربدی را بمبدع حق باز بستن و آن گروه که بدی را نیکی ازلی دیدند گفتند که خداوند نیکی بآخر هلاک کند مر خداوند بدی را بوقت تمام شدن خویش و بدین قول باطل همی کنند مذهب خویش را از بهر آنک اگر خداوندی ازلی است روا نباشد که چیزی ازلی هلاک شود و ما اندرین باب سخن گوییم بحجت عقل و پدید کنیم که بدی را اندر ابداع مبدع حق اصل نیست بلک بابداع که امر خدای است همه نیکی است نخست گوییم که دلیل بر آنک بدی را اصل نیست آنست که بدی را آن گاه نام برند که بازخوانندش بچیزی ازو بهتر پس نخست آن چیز باید که بدو باز خوانند پس درست شد که ابتدا نیکی است و بدی و بد از بهر آنست که باز مانده است از رسیدن بمرتبت نیکی